Chapitre VIII Pensée métaphysique et pensée philosophique
Nous avons dit que la métaphysique, qui est profondément séparée de la science, ne l’est pas moins de tout ce que les Occidentaux, et surtout les modernes, désignent par le nom de philosophie, sous lequel se trouvent d’ailleurs rassemblés des éléments fort hétérogènes, voire même entièrement disparates. Peu importe ici l’intention première que les Grecs ont pu vouloir enfermer dans ce mot de philosophie, qui semble avoir tout d’abord compris pour eux, d’une façon assez indistincte, toute connaissance humaine, dans les limites où ils étaient aptes à la concevoir ; nous n’entendons nous préoccuper que de ce qui, actuellement, existe en fait sous cette dénomination. Cependant, il convient de faire remarquer en premier lieu que, quand il y eut en Occident de la métaphysique vraie, on s’efforça toujours de la joindre à des considérations relevant de points de vue spéciaux et contingents, pour la faire entrer avec elles dans un ensemble portant le nom de philosophie ; ceci montre que les caractères essentiels de la métaphysique, avec les distinctions profondes qu’ils impliquent, n’y furent jamais dégagés avec une netteté suffisante. Nous dirons même plus : le fait de traiter la métaphysique comme une branche de la philosophie, soit en la plaçant ainsi sur le même plan que des relativités quelconques, soit même en la qualifiant de « philosophie première » comme le faisait Aristote, dénote essentiellement une méconnaissance de sa portée véritable et de son caractère d’universalité : le tout absolu ne peut être une partie de quelque chose, et l’universel ne saurait être enfermé ou compris dans quoi que ce soit. Ce fait est donc, à lui seul, une marque évidente du caractère incomplet de la métaphysique occidentale, laquelle se réduit d’ailleurs à la seule doctrine d’Aristote et des scolastiques, car, à l’exception de quelques considérations fragmentaires qui peuvent se trouver éparses çà et là, ou bien de choses qui ne sont pas connues de façon assez certaine, on ne rencontre en Occident, du moins à partir de l’antiquité classique, aucune autre doctrine qui soit vraiment métaphysique, même avec les restrictions qu’exige le mélange d’éléments contingents, scientifiques théologiques ou de toute autre nature : nous ne parlons pas des Alexandrins, sur qui des influences orientales se sont exercées directement.
Si nous considérons la philosophie moderne dans son ensemble, nous pouvons dire, d’une façon générale, que son point de vue ne présente aucune différence véritablement essentielle avec le point de vue scientifique : c’est toujours un point de vue rationnel, ou du moins qui prétend l’être, et toute connaissance qui se tient dans le domaine de la raison, qu’on la qualifie ou non de philosophique, est proprement une connaissance d’ordre scientifique ; si elle vise à être autre chose, elle perd par là toute valeur, même relative, en s’attribuant une portée qu’elle ne saurait légitimement avoir : c’est le cas de ce que nous appellerons la pseudo-métaphysique. D’autre part, la distinction du domaine philosophique et du domaine scientifique est d’autant moins justifiée que le premier comprend, parmi ses éléments multiples certaines sciences qui sont tout aussi spéciales et restreintes que les autres, sans aucun caractère qui puisse les en différencier de façon à leur accorder un rang privilégié ; de telles sciences, comme la psychologie ou la sociologie par exemple, ne sont appelées philosophiques que par l’effet d’un usage qui ne se fonde sur aucune raison logique, et la philosophie n’a en somme qu’une unité purement fictive, historique si l’on veut, sans qu’on puisse trop dire pourquoi on n’a pas pris ou conservé l’habitude d’y faire rentrer tout aussi bien d’autres sciences quelconques. Du reste, des sciences qui ont été regardées comme philosophiques à une certaine époque ne le sont plus aujourd’hui, et il leur a suffi de prendre un plus grand développement pour sortir de cet ensemble mal défini, sans pourtant que leur nature intrinsèque en ait été changée le moins du monde ; dans le fait que certaines y restent encore, il ne faut voir qu’un vestige de l’extension que les Grecs avaient primitivement donnée à la philosophie, et qui comprenait en effet toutes les sciences.
Cela dit, il est évident que la métaphysique véritable ne peut pas avoir plus de rapports, ni des rapports d’une autre nature, avec la psychologie, par exemple, qu’elle n’en a avec la physique ou avec la physiologie : ce sont là, exactement au même titre, des sciences de la nature, c’est-à-dire des sciences physiques au sens primitif et général de ce mot. À plus forte raison la métaphysique ne saurait-elle être à aucun degré dépendante d’une telle science spéciale : prétendre lui donner une base psychologique, comme le voudraient certains philosophes qui n’ont d’autre excuse que d’ignorer totalement ce qu’elle est en réalité, c’est vouloir faire dépendre l’universel de l’individuel, le principe de ses conséquences plus ou moins indirectes et lointaines, et c’est aussi, d’un autre côté, aboutir fatalement à une conception anthropomorphique, donc proprement antimétaphysique. La métaphysique doit nécessairement se suffire à elle-même, étant la seule connaissance vraiment immédiate, et elle ne peut se fonder sur rien d’autre, par là même qu’elle est la connaissance des principes universels dont dérive tout le reste, y compris les objets des différentes sciences, que celles-ci isolent d’ailleurs de ces principes pour les considérer selon leurs points de vue spéciaux ; et cela est assurément légitime de la part de ces sciences, puisqu’elles ne pourraient se comporter autrement et rattacher leurs objets à des principes universels sans sortir des limites de leurs domaines propres. Cette dernière remarque montre qu’il ne faut point songer non plus à fonder directement les sciences sur la métaphysique : c’est la relativité même de leurs points de vue constitutifs qui leur assure à cet égard une certaine autonomie, dont la méconnaissance ne peut tendre qu’à provoquer des conflits là où il ne saurait normalement s’en produire ; cette erreur, qui pèse lourdement sur toute la philosophie moderne, fut initialement celle de Descartes, qui ne fit d’ailleurs que de la pseudo-métaphysique, et qui ne s’y intéressa même qu’à titre de préface à sa physique, à laquelle il croyait donner ainsi des fondements plus solides.
Si maintenant nous envisageons la logique, le cas est quelque peu différent de celui des sciences que nous avons eues en vue jusqu’ici, et qui peuvent toutes être dites expérimentales, comme ayant pour base les données de l’observation. La logique est encore une science spéciale, puisqu’elle est essentiellement l’étude des conditions propres à l’entendement humain ; mais elle a un lien plus direct avec la métaphysique, en ce sens que ce qu’on appelle les principes logiques n’est que l’application et la spécification, dans un domaine déterminé, des véritables principes, qui sont d’ordre universel ; on peut donc opérer à leur égard une transposition du même genre que celle dont nous avons indiqué la possibilité à propos de la théologie. La même remarque peut d’ailleurs être faite également en ce qui concerne les mathématiques : celles-ci, bien que d’une portée restreinte, puisqu’elles sont exclusivement bornées au seul domaine de la quantité, appliquent à leur objet spécial des principes relatifs qui peuvent être regardés comme constituant une détermination immédiate par rapport à certains principes universels. Ainsi, la logique et les mathématiques sont, dans tout le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports réels avec la métaphysique ; mais, bien entendu, par là même qu’elles rentrent dans la définition générale de la connaissance scientifique, c’est-à-dire dans les limites de la raison et dans l’ordre des conceptions individuelles, elles sont encore très profondément séparées de la métaphysique pure. Cette séparation ne permet pas d’accorder une valeur effective à des points de vue qui se posent comme plus ou moins mixtes entre la logique et la métaphysique comme celui des « théories de la connaissance », qui ont pris une si grande importance dans la philosophie moderne ; réduites à ce qu’elles peuvent contenir de légitime, ces théories ne sont que de la logique pure et simple, et, par où elles prétendent dépasser la logique, elles ne sont plus que des fantaisies pseudo-métaphysiques sans la moindre consistance. Dans une doctrine traditionnelle, la logique ne peut occuper que la place d’une branche de connaissance secondaire et dépendante, et c’est ce qui a lieu en effet tant en Chine que dans l’Inde ; comme la cosmologie, qu’étudia aussi le moyen âge occidental, mais que la philosophie moderne ignore, elle n’est en somme qu’une application des principes métaphysiques à un point de vue spécial et dans un domaine déterminé ; nous y reviendrons d’ailleurs au sujet des doctrines hindoues.
Ce que nous venons de dire des rapports de la métaphysique et de la logique pourra étonner quelque peu ceux qui sont habitués à considérer la logique comme dominant en un sens toute connaissance possible, parce qu’une spéculation d’un ordre quelconque ne peut être valable qu’à la condition de se conformer rigoureusement à ses lois ; pourtant, il est bien évident que la métaphysique, toujours en raison de son universalité, ne peut pas plus être dépendante de la logique que de n’importe quelle autre science, et on pourrait dire qu’il y a là une erreur qui provient de ce qu’on ne conçoit la connaissance que dans le domaine de la raison. Seulement, il faut faire ici une distinction entre la métaphysique elle même, en tant que conception intellectuelle pure, et son exposition formulée : tandis que la première échappe totalement aux limitations individuelles, donc à la raison, la seconde, dans la mesure où elle est possible, ne peut consister qu’en une sorte de traduction des vérités métaphysiques en mode discursif et rationnel, parce que, la constitution même de tout langage humain ne permet pas qu’il en soit autrement. La logique, comme d’ailleurs les mathématiques, est exclusivement une science de raisonnement ; l’exposition métaphysique peut revêtir un caractère analogue dans sa forme, mais dans sa forme seulement, et, si elle doit alors être conforme aux lois de la logique, c’est que ces lois mêmes ont un fondement métaphysique essentiel, à défaut duquel elles seraient sans valeur ; mais, en même temps, il faut que cette exposition, pour avoir une portée métaphysique vraie, soit toujours formulée de telle façon que, comme nous l’avons déjà indiqué, elle laisse ouvertes des possibilités de conception illimitées comme le domaine même de la métaphysique.
Quant à la morale, en parlant du point de vue religieux, nous avons dit en partie ce qu’il en est, mais nous avons réservé alors ce qui se rapporte à sa conception proprement philosophique, en tant qu’elle est nettement différente de sa conception religieuse. Il n’y a rien, dans tout le domaine de la philosophie, qui soit plus relatif et plus contingent que la morale ; à vrai dire, ce n’est même plus du tout une connaissance d’un ordre plus ou moins restreint, mais simplement un ensemble de considérations plus ou moins cohérentes dont le but et la portée ne sauraient être que purement pratiques, encore qu’on se fasse trop souvent illusion à cet égard. Il s’agit exclusivement, en effet, de formuler des règles qui soient applicables à l’action humaine, et dont la raison d’être est d’ailleurs tout entière dans l’ordre social, car ces règles n’auraient aucun sens en dehors du fait que les individus humains vivent en société, constituant des collectivités plus ou moins organisées ; et encore les formule-t-on en se plaçant à un point de vue spécial, qui au lieu de n’être que social comme chez les Orientaux est le point de vue spécifiquement moral, et qui est étranger à la plus grande partie de l’humanité. Nous avons vu comment ce point de vue pouvait s’introduire dans les conceptions religieuses, par le rattachement de l’ordre social à une doctrine qui a subi l’influence d’éléments sentimentaux ; mais, ce cas mis à part, on ne voit pas trop ce qui peut lui servir de justification. En dehors du point de vue religieux qui donne un sens à la morale, tout ce qui se rapporte à cet ordre devrait logiquement se réduire à un ensemble de conventions pures et simples, établies et observées uniquement en vue de rendre la vie en société possible et supportable, mais, si l’on reconnaissait franchement ce caractère conventionnel et si l’on en prenait son parti, il n’y aurait plus de morale philosophique. C’est encore la sentimentalité qui intervient ici, et qui, pour trouver matière à satisfaire ses besoins spéciaux, s’efforce de prendre et de faire prendre ces conventions pour ce qu’elles ne sont point : de là un déploiement de considérations diverses, les unes demeurant nettement sentimentales dans leur forme comme dans leur fond, les autres se déguisant sous des apparences plus ou moins rationnelles. D’ailleurs, si la morale, comme tout ce qui est des contingences sociales, varie grandement suivant les temps et les pays, les théories morales qui apparaissent dans un milieu donné, si opposées qu’elles puissent sembler, tendent toutes à la justification des mêmes règles pratiques, qui sont toujours celles que l’on observe communément dans ce même milieu ; cela devrait suffire à montrer que ces théories sont dépourvues de toute valeur réelle, n’étant bâties par chaque philosophe que pour mettre après coup sa conduite et celle de ses semblables, ou du moins de ceux qui sont les plus proches de lui, en accord avec ses propres idées et surtout avec ses propres sentiments. Il est à remarquer que l’éclosion de ces théories morales se produit surtout aux époques de décadence intellectuelle, sans doute parce que cette décadence est corrélative ou consécutive à l’expansion du sentimentalisme, et aussi parce que, se rejetant ainsi dans des spéculations illusoires, on conserve au moins l’apparence de la pensée absente ; ce phénomène eut lieu notamment chez les Grecs, lorsque leur intellectualité eut donné, avec Aristote, tout ce dont elle était susceptible : pour les écoles philosophiques postérieures telles que les Épicuriens et les Stoïciens, tout se subordonna au point de vue moral, et c’est ce qui fit leur succès auprès des Romains, à qui toute spéculation plus élevée eût été trop difficilement accessible. Le même caractère se retrouve à l’époque actuelle, où le « moralisme » devient étrangement envahissant, mais surtout, cette fois, par une dégénérescence de la pensée religieuse, comme le montre bien le cas du Protestantisme ; il est naturel, d’ailleurs, que des peuples à mentalité purement pratique, dont la civilisation est toute matérielle, cherchent à satisfaire leurs aspirations sentimentales par ce faux mysticisme qui trouve une de ses expressions dans la morale philosophique.
Nous avons passé en revue toutes les branches de la philosophie qui présentent un caractère bien défini ; mais il y a en outre, dans la pensée philosophique, toutes sortes d’éléments assez mal déterminés, qu’on ne peut faire rentrer proprement dans aucune de ces branches, et dont le lien n’est point constitué par quelque trait de leur nature propre, mais seulement par le fait de leur groupement à l’intérieur d’une même conception systématique. C’est pourquoi, après avoir séparé complètement la métaphysique des diverses sciences dites philosophiques, il faut encore la distinguer, non moins profondément, des systèmes philosophiques, dont une des causes les plus communes est, nous l’avons déjà dit, la prétention à l’originalité intellectuelle ; l’individualisme qui s’affirme dans cette prétention est manifestement contraire à tout esprit traditionnel, et aussi incompatible avec toute conception ayant une portée métaphysique véritable. La métaphysique pure est essentiellement exclusive de tout système, parce qu’un système quelconque se présente comme une conception fermée et bornée, comme un ensemble plus ou moins étroitement défini et limité, ce qui n’est aucunement conciliable avec l’universalité de la métaphysique ; et d’ailleurs un système philosophique est toujours le système de quelqu’un, c’est-à-dire une construction dont la valeur ne saurait être que tout individuelle. De plus, tout système est nécessairement établi sur un point de départ spécial et relatif, et l’on peut dire qu’il n’est en somme que le développement d’une hypothèse, tandis que la métaphysique, qui a un caractère d’absolue certitude, ne saurait admettre rien d’hypothétique. Nous ne voulons pas dire que tous les systèmes ne puissent pas renfermer une certaine part de vérité, en ce qui concerne tel ou tel point particulier ; mais c’est en tant que systèmes qu’ils sont illégitimes, et c’est à la forme systématique elle-même qu’est inhérente la fausseté radicale d’une telle conception prise dans son ensemble. Leibnitz disait avec raison que « tout système est vrai en ce qu’il affirme et faux en ce qu’il nie », c’est-à-dire, au fond, qu’il est d’autant plus faux qu’il est plus étroitement limité, ou, ce qui revient au même, plus systématique, car une semblable conception aboutit inévitablement à la négation de tout ce qu’elle est impuissante à contenir ; et cela devrait d’ailleurs, en toute justice, s’appliquer à Leibnitz lui même aussi bien qu’aux autres philosophes, dans la mesure où sa propre conception se présente aussi comme un système ; tout ce qui s’y trouve de métaphysique vraie est, du reste, emprunté à la scolastique, et encore l’a-t-il souvent dénaturé, parce que mal compris. Pour la vérité de ce qu’affirme un système, il ne faudrait pas voir là l’expression d’un « éclectisme » quelconque ; cela revient seulement à dire qu’un système est vrai dans la mesure où il reste ouvert sur des possibilités moins limitées, ce qui est d’ailleurs évident, mais ce qui implique précisément la condamnation du système comme tel. La métaphysique, étant en dehors et au delà des relativités, qui appartiennent toutes à l’ordre individuel, échappe par là même à toute systématisation de même, et pour la même raison, qu’elle ne se laisse enfermer dans aucune formule.
On peut comprendre maintenant ce que nous entendons exactement par pseudo-métaphysique : c’est tout ce qui, dans les systèmes philosophiques, se présente avec des prétentions métaphysiques, totalement injustifiées du fait de la forme systématique elle-même, qui suffit à enlever aux considérations de ce genre toute portée réelle. Certains des problèmes que se pose habituellement la pensée philosophique apparaissent même comme dépourvus, non seulement de toute importance, mais de toute signification ; il y a là une foule de questions qui ne reposent que sur une équivoque, sur une confusion de points de vue, qui n’existent au fond que parce qu’elles sont mal posées, et qui n’auraient aucunement lieu de se poser vraiment ; il suffirait donc, dans bien des cas, d’en mettre l’énoncé au point pour les faire disparaître purement et simplement, si la philosophie n’avait au contraire le plus grand intérêt à les conserver, parce qu’elle vit surtout d’équivoques. Il y a aussi d’autres questions, appartenant d’ailleurs à des ordres d’idées très divers, qui peuvent avoir lieu de se poser, mais pour lesquelles un énoncé précis et exact entraînerait un solution presque immédiate, la difficulté qui s’y trouve étant beaucoup plus verbale que réelle ; mais, si parmi ces questions il en est auxquelles leur nature serait susceptible de donner une certaine portée métaphysique, elles la perdent entièrement par leur inclusion dans un système, car il ne suffit pas qu’une question soit de nature métaphysique, il faut encore que, étant reconnue telle, elle soit envisagée et traitée métaphysiquement. Il est bien évident, en effet, qu’une même question peut être traitée, soit au point de vue métaphysique, soit à un autre point de vue quelconque ; aussi les considérations auxquelles la plupart des philosophes ont jugé bon de se livrer sur toutes sortes de choses peuvent-elles être plus ou moins intéressantes en elles-mêmes, mais n’ont-elles, en tout cas, rien de métaphysique. Il est au moins regrettable que le défaut de netteté qui est si caractéristique de la pensée occidentale moderne, et qui apparaît tant dans les conceptions elles-mêmes que dans leur expression, en permettant de discuter indéfiniment à tort et à travers sans jamais rien résoudre, laisse le champ libre à une multitude d’hypothèses qu’on a assurément le droit d’appeler philosophiques, mais qui n’ont absolument rien de commun avec la métaphysique véritable.
À ce propos, nous pouvons encore faire remarquer, d’une façon générale, que ces questions qui ne se posent en quelque sorte qu’accidentellement, qui n’ont qu’un intérêt particulier et momentané, comme on en trouverait beaucoup dans l’histoire de la philosophie moderne, sont par là même manifestement dépourvues de tout caractère métaphysique, puisque ce caractère n’est pas autre chose que l’universalité ; d’ailleurs, les questions de ce genre appartiennent d’ordinaire à la catégorie des problèmes dont l’existence est tout artificielle. Ne peut être vraiment métaphysique, nous le répétons encore, que ce qui est absolument stable, permanent, indépendant de toutes les contingences, et en particulier des contingences historiques ; ce qui est métaphysique, c’est ce qui ne change pas, et c’est encore l’universalité de la métaphysique qui fait son unité essentielle, exclusive de la multiplicité des systèmes philosophiques comme de celle des dogmes religieux, et, par suite, sa profonde immutabilité.
De ce qui précède, il résulte encore que la métaphysique est sans aucun rapport avec toutes les conceptions telles que l’idéalisme, le panthéisme, le spiritualisme, le matérialisme, qui portent précisément le caractère systématique de la pensée philosophique occidentale ; cela est d’autant plus important à noter ici qu’une des manies communes des orientalistes est de vouloir à toute force faire rentrer la pensée orientale dans ces cadres étroits qui ne sont point faits pour elle ; nous aurons à signaler spécialement plus tard l’abus qui est ainsi fait de ces vaines étiquettes, ou tout au moins de quelques-unes d’entre elles. Nous ne voulons pour le moment insister que sur un point : c’est que la querelle du spiritualisme et du matérialisme, autour de laquelle tourne presque toute la pensée philosophique depuis Descartes, n’intéresse en rien la métaphysique pure ; c’est là, du reste, un exemple de ces questions qui n’ont qu’un temps, auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure. En effet, la dualité « esprit-matière » n’avait jamais été posée comme absolue et irréductible antérieurement à la conception cartésienne ; les anciens, les Grecs notamment, n’avaient pas même la notion de « matière » au sens moderne de ce mot, pas plus que ne l’ont encore actuellement la plupart des Orientaux : en sanskrit, il n’existe aucun mot qui réponde à cette notion, même de très loin. La conception d’une dualité de ce genre a pour unique mérite de représenter assez bien l’apparence extérieure des choses ; mais, précisément parce qu’elle s’en tient aux apparences, elle est toute superficielle, et, se plaçant à un point de vue spécial, purement individuel, elle devient négative de toute métaphysique dès qu’on veut lui attribuer une valeur absolue en affirmant l’irréductibilité de ses deux termes, affirmation en laquelle réside le dualisme proprement dit. D’ailleurs, il ne faut voir dans cette opposition de l’esprit et de la matière qu’un cas très particulier du dualisme, car les deux termes de l’opposition pourraient être tout autres que ces deux principes relatifs, et il serait également possible d’envisager de la même façon, suivant d’autres déterminations plus ou moins spéciales, une indéfinité de couples de termes corrélatifs différents de celui-là. D’une façon tout à fait générale, le dualisme a pour caractère distinctif de s’arrêter à une opposition entre deux termes plus ou moins particuliers, opposition qui, sans doute existe bien réellement à un certain point de vue, et c’est là la part de vérité que renferme le dualisme ; mais, en déclarant cette opposition irréductible et absolue, au lieu qu’elle est toute relative et contingente, il s’interdit d’aller au delà des deux termes qu’il a posés l’un en face de l’autre, et c’est ainsi qu’il se trouve limité par ce qui fait son caractère de système. Si l’on n’accepte pas cette limitation, et si l’on veut résoudre l’opposition à laquelle le dualisme s’en tient obstinément, il pourra se présenter différentes solutions ; et, tout d’abord, nous en trouvons en effet deux dans les systèmes philosophiques que l’on peut ranger sous la commune dénomination de monisme. On peut dire que le monisme se caractérise essentiellement par ceci, que, n’admettant pas qu’il y ait une irréductibilité absolue, et voulant surmonter l’opposition apparente, il croit y parvenir en réduisant l’un de ses deux termes à l’autre ; s’il s’agit en particulier de l’opposition de l’esprit et de la matière, on aura ainsi, d’une part, le monisme spiritualiste, qui prétend réduire la matière à l’esprit, et, d’autre part, le monisme matérialiste, qui prétend au contraire réduire l’esprit à la matière. Le monisme, quel qu’il soit, a raison d’admettre qu’il n’y a pas d’opposition absolue, car, en cela, il est moins étroitement limité que le dualisme, et il constitue au moins un effort pour pénétrer davantage au fond des choses ; mais il lui arrive presque fatalement de tomber dans un autre défaut, et de négliger complètement, sinon de nier, l’opposition qui, même si elle n’est qu’une apparence, n’en mérite pas moins d’être envisagée comme telle : c’est donc, ici encore, l’exclusivité du système qui fait son premier défaut. D’autre part, en voulant réduire directement un des deux termes à l’autre, on ne sort jamais complètement de l’alternative qui a été posée par le dualisme, puisqu’on ne considère rien qui soit en dehors de ces deux mêmes termes dont il avait fait ses principes fondamentaux ; et il y aurait même lieu de se demander si ces deux termes étant corrélatifs, l’un a encore sa raison d’être sans l’autre, s’il est logique de conserver l’un dès lors qu’on supprime l’autre. De plus, nous nous trouvons alors en présence de deux solutions qui, au fond, sont beaucoup plus équivalentes qu’elles ne le paraissent superficiellement : que le monisme spiritualiste affirme que tout est esprit, et que le monisme matérialiste affirme que tout est matière, cela n’a en somme que fort peu d’importance, d’autant mieux que chacun se trouve obligé d’attribuer au principe qu’il conserve les propriétés les plus essentielles de celui qu’il supprime. On conçoit que, sur ce terrain, la discussion entre spiritualistes et matérialistes doit dégénérer bien vite en une simple querelle de mots ; les deux solutions monistes opposées ne constituent en réalité que les deux faces d’une solution double, d’ailleurs tout à fait insuffisante. C’est ici que doit intervenir une autre solution ; mais tandis que nous n’avions affaire, avec le dualisme et le monisme, qu’à deux types de conceptions systématiques et d’ordre simplement philosophique, il va s’agir maintenant d’une doctrine se plaçant au contraire au point de vue métaphysique, et qui, par suite, n’a reçue aucune dénomination dans la philosophie occidentale qui ne peut que l’ignorer. Nous désignerons cette doctrine comme le « non-dualisme », ou mieux encore comme la « doctrine de la non-dualité », si l’on veut traduire aussi exactement que possible le terme sanskrit adwaita-vâda, qui n’a d’équivalent usuel dans aucune langue européenne ; la première de ces deux expressions a l’avantage d’être plus brève que la seconde et c’est pourquoi nous l’adopterons volontiers, mais elle a pourtant un inconvénient en raison de la présence de la détermination « isme », qui, dans le langage philosophique, est d’ordinaire attachée à la désignation de systèmes ; on pourrait, il est vrai, dire qu’il faut faire porter la négation sur le mot « dualisme » tout entier, y compris sa terminaison, entendant par là que cette négation doit s’appliquer précisément au dualisme en tant que conception systématique. Sans plus admettre d’irréductibilité absolue que le monisme, le « non-dualisme » diffère profondément de celui-ci, en ce qu’il ne prétend aucunement pour cela que l’un des deux termes soit purement et simplement réductible à l’autre ; il les envisage l’un et l’autre simultanément dans l’unité d’un principe commun, d’ordre plus universel, et dans lequel ils sont également contenus, non plus comme opposés à proprement parler, mais comme complémentaires, par une sorte de polarisation qui n’affecte en rien l’unité essentielle de ce principe commun. Ainsi, l’intervention du point de vue métaphysique a pour effet de résoudre immédiatement l’opposition apparente, et elle seule permet d’ailleurs de le faire vraiment, là où le point de vue philosophique montrait son impuissance ; et ce qui est vrai pour la distinction de l’esprit et de la matière l’est également pour n’importe quelle autre parmi toutes celles que l’on pourrait établir de même entre des aspects plus ou moins spéciaux de l’être, et qui sont en multitude indéfinie. Si l’on peut d’ailleurs envisager simultanément toute cette indéfinité des distinctions qui sont ainsi possibles, et qui sont toutes également vraies et légitimes à leurs points de vue respectifs, c’est que l’on ne se trouve plus enfermé dans une systématisation bornée à l’une de ces distinctions à l’exclusion de toutes les autres ; et ainsi le « non-dualisme » est le seul type de doctrine qui réponde à l’universalité de la métaphysique. Les divers systèmes philosophiques peuvent en général sous un rapport ou sous un autre, se rattacher, soit au dualisme, soit au monisme ; mais le « non-dualisme » seul, tel que nous venons d’en indiquer le principe, est susceptible de dépasser immensément la portée de toute philosophie, parce que seul il est proprement et purement métaphysique dans son essence, ou, en d’autres termes, il constitue une expression du caractère le plus essentiel et le plus fondamental de la métaphysique elle même.
Si nous avons cru nécessaire de nous étendre sur ces considérations aussi longuement que nous l’avons fait, c’est en raison de l’ignorance où l’on est habituellement en Occident pour tout ce qui concerne la métaphysique vraie, et aussi parce qu’elles ont avec notre sujet un rapport tout à fait direct, quoi qu’il puisse en sembler à certains, puisque c’est la métaphysique qui est le centre unique de toutes les doctrines de l’Orient, de sorte que l’on ne peut rien comprendre à celles-ci tant que l’on n’a pas acquis, de ce qu’est la métaphysique, une notion au moins suffisante pour écarter toute confusion possible. En marquant toute la différence qui sépare une pensée métaphysique d’une pensée philosophique, nous avons fait voir comment les problèmes classiques de la philosophie, même ceux qu’elle regarde comme les plus généraux, n’occupent rigoureusement aucune place au regard de la métaphysique pure : la transposition, qui a ailleurs pour effet de faire apparaître le sens profond de certaines vérités, fait ici évanouir ces prétendus problèmes, ce qui montre précisément qu’ils n’ont aucun sens profond. D’autre part, cet exposé nous a fourni l’occasion d’indiquer la signification de la conception de la « non-dualité », dont la compréhension, essentielle à toute métaphysique, ne l’est pas moins à l’interprétation plus particulière des doctrines hindoues ; cela va de soi, du reste, dès lors que ces doctrines sont d’essence purement métaphysique.
Nous ajouterons encore une remarque dont l’importance est capitale : non seulement la métaphysique ne peut pas être bornée par la considération d’une dualité quelconque d’aspects complémentaires de l’être, qu’il s’agisse d’ailleurs d’aspects très spéciaux comme l’esprit et la matière, ou au contraire d’aspects aussi universels que possible, comme ceux que l’on peut désigner par les termes d’« essence » et de « substance », mais elle ne saurait pas même être bornée par la conception de l’être pur dans toute son universalité, car elle ne doit l’être par rien absolument. La métaphysique ne peut pas se définir comme « connaissance de l’être » d’une façon exclusive, ainsi que le faisait Aristote : ce n’est là proprement que l’ontologie, qui est sans doute du ressort de la métaphysique, mais qui ne constitue pas pour cela toute la métaphysique ; et c’est en cela que ce qu’il y a eu de métaphysique en Occident est toujours resté incomplet et insuffisant, ainsi d’ailleurs que sous un autre rapport que nous indiquerons plus loin. L’être n’est pas vraiment le plus universel de tous les principes, ce qui serait nécessaire pour que la métaphysique se réduisit à l’ontologie, et cela parce que, même s’il est la plus primordiale de toutes les déterminations possibles, il n’en est pas moins déjà une détermination, et toute détermination est une limitation, à laquelle le point de vue métaphysique ne saurait s’arrêter. Un principe est d’ailleurs évidemment d’autant moins universel qu’il est plus déterminé, et par là plus relatif ; nous pouvons dire que, d’une façon en quelque sorte mathématique, un « plus » déterminatif équivaut à un « moins » métaphysique. Cette indétermination absolue des principes les plus universels, donc de ceux qui doivent être considérés avant tous les autres, est une cause d’assez grandes difficultés, non dans la conception, sauf peut-être pour ceux qui n’y sont point habitués, mais du moins dans l’exposition des doctrines métaphysiques, et elle oblige souvent à ne se servir que d’expressions qui, dans leur forme extérieure, sont purement négatives. C’est ainsi que, par exemple, l’idée de l’Infini, qui est en réalité la plus positive de toutes, puisque l’Infini ne peut être que le tout absolu, ce qui, n’étant limité par rien, ne laisse rien en dehors de soi, cette idée disons-nous, ne peut s’exprimer que par un terme de forme négative, parce que, dans le langage, toute affirmation directe est forcément l’affirmation de quelque chose, c’est-à-dire une affirmation particulière et déterminée ; mais la négation d’une détermination ou d’une limitation est proprement la négation d’une négation, donc une affirmation réelle, de sorte que la négation de toute détermination équivaut au fond à l’affirmation absolue et totale. Ce que nous disons pour l’idée de l’Infini pourrait s’appliquer également à bien d’autres notions métaphysiques extrêmement importantes, mais cet exemple suffit pour ce que nous proposons de faire comprendre ici ; et d’ailleurs il ne faut jamais perdre de vue que la métaphysique pure est, en soi absolument indépendante de toutes les terminologies plus ou moins imparfaites dont nous essayons de la revêtir pour la rendre plus accessible à notre compréhension.
Глава 8 Метафизическое и философское мышление
Как мы уже говорили, метафизика глубоко отличается не только от науки, но и от всего того, что люди Запада, особенно в наши дни, относят к философии, объединяя под этим именем многие разнородные и даже вообще несовместимые друг с другом элементы. Сейчас не имеет особого значения, что именно древние греки первоначально понимали под термином «философия»; включая в него, похоже, всё человеческое знание как они его понимали; мы здесь собираемся говорить только о том содержании, которое вкладывается в это понятие в наши дни. Прежде всего, нужно заметить, что когда бы настоящая метафизика ни появлялась на Западе, её постоянно пытались соединить с вопросами более частного и специального характера для того, чтобы включить и метафизику, и эти вопросы в некое целое носящее имя философии; это доказывает, что на Западе сущностные свойства метафизики, посредством которых она и отличается от всего прочего знания, никогда не были выявлены достаточно точно. Можно пойти ещё дальше и сказать, что обращение с метафизикой как с разделом философии путём помещения её на уровень относительных наук, либо даже путём признания её «первичной философией», как это делал Аристотель, указывает на глубочайшее непонимание её истинной области и универсального характера; как абсолютное целое не может быть частью чего-либо, так и универсальное не может быть содержимым или вмещаться во что-либо. Это является очевидным свидетельством неполноценности метафизики Запада, которая, к тому же, во всех своих проявлениях ограничивается учением Аристотеля и схоластов, так как, за исключением немногих разрозненных фрагментов, о которых известно недостаточно, чтобы говорить хоть с какой-то определённостью, никакое иное истинно метафизическое учение на Западе вообще не находимо, по крайней мере со времён классической античности, даже если иметь в виду под метафизикой учения с примесью науки, богословия или других преходящих составляющих; заметим, что не рассматриваем здесь учение александрийцев, которые испытали на себе прямые восточные влияния.
Если рассматривать современную философию в целом, то можно сказать, что её точка зрения ничем не отличается от научной: и в том и в другом случае эта точка зрения является рациональной, или, по меньшей мере, стремится к этому, и всякое знание, заключаемое в области причинности, называется ли оно философским или нет, и есть, строго говоря, знание научное; стремясь быть чем-либо ещё, оно лишается всякой, даже относительной, ценности, приписывая себе тем самым область и значение, которые ему не принадлежат: такие случаи следует относить к псевдометафизике. Кроме того, различение областей философии и науки является сейчас всё менее обоснованным, потому как первая содержит, среди прочего, некоторые науки, являющиеся такими же обособленными и чётко определёнными, как любые другие, не обладая при этом никакими качествами, придающими им преимущественную важность; такие науки как, например, психология и социология, называют философскими только в силу привычки, не основываясь на каком-либо логическом аргументе; философия, если выразиться кратко, обладает только искусственным и, если угодно, историческим единством, и сложно даже сказать, почему теперь не принято включать в неё также и другие науки, как это делалось раньше. С другой стороны, некоторые науки, в прежние времена относимые к философским, уже не считаются таковыми в наши дни; то, что они получили более широкое развитие, стало достаточным основанием для выделения их из неопределённой совокупности философских наук несмотря на то, что по сути они нисколько не изменились; и если некоторые науки всё ещё относят к философским, то это уже не более чем отголосок того широкого понимания, которое греки изначально придавали философии, которая включала в себя все науки.
Из сказанного нами ясно следует, что настоящая метафизика не может быть связана более тесно с психологией, чем она связана, например, с физикой или физиологией: всё это – естественные науки, то есть науки физические в первичном и общем смысле этого слова. Ещё менее метафизика может быть признана хоть каким-то образом зависящей от этих частных наук: стремление некоторых философов дать ей основание в психологии, простительно только на основании их полного невежества относительно того, чем является метафизика на самом деле, такое стремление может быть приравнено здесь попытке поставить универсальное в зависимость от индивидуального, основать принцип на его более или менее отдалённом и непрямом следствии, что в данном случае также неминуемо приведёт к антропоморфизму, то есть заведомо антиметафизическому пониманию. Метафизика не может не быть самодостаточной, так как это единственный вид непосредственного и абсолютного знания, который не может основываться ни на чём кроме себя на том основании, что содержит знание универсальных принципов, из которых выводится всё остальное, включая предметные области всевозможных наук. Если упомянутые выше науки и обособили свою предметную область от этих принципов для того, чтобы рассматривать вещи со своей особой точки зрения, это вполне оправдано, поскольку, если бы они напрямую соотносили предмет своего исследования с универсальными принципами, то неизбежно пересекли бы границы той специальной области, где полученные в этих науках знания только и могут применяться. Это последнее наблюдение также показывает, что данные науки ни в коем случае не могут быть основаны непосредственно на метафизике; относительный характер той точки зрения, которую эти науки представляют, обеспечивает им некоторую самостоятельность, и непонимание этого может привести только к ненужным противоречиям; эта ошибка, общепринятая во всей современной философии, была впервые совершена Декартом, метафизика которого, к тому же, была не более чем псевдометафизикой, и к тому же он интересовался ею только как вводной ступенью к своей физике, которую тем самым просто хотел наделить более серьёзным основанием.
Если обратиться к логике, мы обнаружим, что она занимает несколько обособленное место среди всех тех наук, о которых мы говорили; все они являются эмпирическими науками, так как основываются на результатах наблюдения. Логика также является особой наукой, будучи ничем иным как знанием о неотъемлемо присущих человеческому пониманию законах; но её связь с метафизикой намного непосредственнее, так как то, что называется логическими принципами, есть простое применение в сфере обусловленного истинных принципов универсального порядка: это позволяет произвести с ними соответствующий перенос, что также возможно в отношении богословия. Те же соображения равно применимы и к математике: эта наука, хотя и неизбежно ограниченная количественной областью, применяет в своей сфере некоторые относительные принципы, являющиеся прямым приложением определённых универсальных принципов. Рассматривая область наук в целом, можно сказать, что логика и математика могут быть названы двумя науками, наиболее близкими к метафизике; но то, что они подпадают под общее определение научного знания, будучи ограниченными рамками причинности и индивидуальными концепциями, свидетельствует о том, что они радикальным образом отличаются от чистой метафизики. Это разделение не позволяет придать сколько-нибудь важное значение точкам зрения, которые объявляются состоящими из совмещения логики и метафизики, как например «теории познания», которая сыграла такую важную роль в современной философии; сведённые к тому, что можно признать их основой, эти теории принадлежат уже только к чистой и простой логике; в тех же случаях, когда эти теории выходят за пределы логики, они являются не более, чем псевдометафизическими фантазиями, лишёнными всякого основания. В традиционном знании логика может занимать место только второстепенной и зависимой отрасли, как это и происходит в Китае и Индии; подобным образом и космология, которая изучалась на Западе в Средние века так же, как и на Востоке, но которая игнорируется современной философией, является в действительности, как мы уже убедились, только приложением метафизических принципов к частной области в ограниченной сфере; мы вернёмся к этому позже при рассмотрении индусских учений.
То, что было только что сказано об отношении между метафизикой и логикой, возможно, удивит тех, кто привык считать логику в некотором роде преобладающей над всем возможным знанием, основываясь на том, что исследование любого рода должно подчиняться её законам; тем не менее совершенно очевидно, что метафизика, как раз по причине своей универсальности, уже не может зависеть ни от логики, ни от какой-либо другой науки; и ошибка в данном случае состоит в предположении, что всё знание находится исключительно в области рационального (причинного). Как бы то ни было, в этом отношении важно провести различие между самой метафизикой, как чисто интеллектуальным познанием, и её формальным выражением; в то время как первое полностью свободно от индивидуальных ограничений, а тем самым и от ограничений причинности, второе, насколько оно вообще возможно, в лучшем случае является переводом метафизических истин в пространство дискурсивного и рационального, так как само устройство человеческого языка не позволяет этому выражению быть никаким другим. Логика, как и математика, есть исключительно рациональная наука; и хотя представление метафизики может формально принимать такую форму (но не более чем форму), и если оно и должно тогда соответствовать законам логики, то только потому, что сами эти законы имеют метафизическое основание, без которого они не имели бы силы; в то же время, обладая действительно метафизическим содержанием, это представление должно, как мы уже показали, быть изложено так, чтобы сохранять возможность безграничного познания, лежащую в основе метафизики.
Что касается нравственности, или этики, как её сейчас принято называть, при рассмотрении составляющих религии мы уже частично объяснили, что она включает в себя, но теперь следует обратиться именно к её философскому пониманию, насколько оно отделимо от понимания религиозного. Во всём философском знании нет ничего более относительного и случайного, чем этика; действительно, она более уже не представляет собой даже ограниченного знания, будучи лишь более или менее связным скоплением предположений, цели и область применения которых являются только практическими вопреки иллюзиям, которые слишком часто питают по этому поводу. На самом деле это только изложение правил, применимых к человеческой деятельности, надобность в которых может возникать только на социальном уровне, поскольку эти правила были бы лишены смысла, если бы не обстоятельство, что человеческие индивидуумы живут скученно, в более или менее организованных группах; более того, эти правила, вместо того чтобы рассматриваться с чисто социальной точки зрения, как это происходит на Востоке, изложены в строгом соответствии со специфической моральной точкой зрения, чуждой большей части человечества. Мы уже видели, как она смогла найти место среди религиозных идей, тем самым связывая общественное устройство с учением, которое было подвергнуто влияниям сентиментального рода; и всё же, за пределами этого частного случая трудно найти какое-то оправдание для существования этики. Вне религиозной точки зрения, действительно допускающей этику, всё связанное с этим порядком вещей должно быть логически сведено к набору условностей, установленных и соблюдаемых единственно с целью сделать жизнь в обществе возможной и приемлемой; но если бы этот договорной характер этики был открыто признан, и она получила бы соответствующее место, не шло бы и речи об этике философской. Этика есть не более чем вторгшаяся в очередную область сентиментальность, желающая найти пищу для удовлетворения своих собственных потребностей, изобретающая эти условности и выдающая их за то, чем они не являются, что приводит к возникновению разнообразных теорий, некоторые из которых остаются явно сентиментальными как по форме, так и в своей основе, в то время как другие прикрываются большей или меньшей рациональностью. Более того, если этика, как и всё, что связано с текущими общественными условиями, изменяется в широчайших пределах в соответствии с обстоятельствами места и времени, то порождённые ею частные этические теории, какими бы противоречивыми они не выглядели, всегда стремятся узаконить и оправдать те практические правила поведения, которые соблюдает в данном обществе большинство. Уже этого должно быть достаточно, чтобы показать, что эти теории лишены всякой подлинной ценности, и, будучи выстроены каждым отдельным философом, являются только запоздалым оправданием его собственного поведения или поведения знакомых и близких ему людей, в соответствии с его собственными взглядами, в которых наибольшую роль играют чувства. Примечательно, что этические теории такого рода появляются главным образом в периоды интеллектуального упадка, и несомненно так происходит потому, что этот упадок сам по себе связан или даже является следствием распространения сентиментальности, и возможно также потому, что, вдаваясь тем самым в иллюзорные рассуждения, удаётся сохранить некоторое подобие разумного хода мысли. Именно такое явление мы наблюдаем в истории греков после того, как последний вклад в их интеллектуальную культуру был сделан Аристотелем; в позднейших философских школах, а именно у эпикурейцев и стоиков, всё было подчинено нравственной точке зрения, благодаря чему они имели определённый успех у римлян, для которых соображения более высокого порядка были труднодоступны. То же самое наблюдается и в наши дни, когда «морализм» стал как никогда вездесущим, но сейчас это происходит уже из-за упадка религиозной мысли, как это явно видно на примере протестантизма; более того, естественно, что те народы, мышление которых предельно практично, а цивилизация материальна, будут искать удовлетворения своих сентиментальных устремлений в ложном мистицизме, который находит своё выражение также и в философской этике.
Только что мы рассмотрели все те направления философии, которые можно чётко определить; но область философской мысли содержит также и набор более или менее неопределённых составляющих, которые не подпадают под эти категории и не скрепляются вместе каким-то неотъемлемым свойством, но только тем, что они собраны внутри одной системы философских взглядов. По этой причине, после полного отделения метафизики от так называемых философских наук появляется дальнейшая необходимость столь же решительно отделить её от многих философских систем, которые чаще всего возникают в результате чьей-либо попытки быть интеллектуально своеобразным; индивидуализм, выраженный таким способом, открыто противопоставляется духу традиции, и к тому же является несовместимым с любыми идеями истинно метафизического порядка. Чистая метафизика с необходимостью исключает всякую систематизацию, потому как любая система не может не быть закрытой и ограниченной, полностью заключаясь в более или менее узко очерченных рамках, и тем самым никоим образом не является совместимой с универсальностью метафизики; кроме того, философская система – всегда система определённого автора, а значит, ценность её может быть только индивидуальной. К тому же каждая система с необходимостью выстраивается на некотором более или менее частном и относительном основании, являясь ничем иным, как развитием некоторой гипотезы, в то время как метафизика, обладая свойством абсолютной точности, не допускает ничего гипотетического. Это не означает, что система не может содержать некоторую долю истины в том или ином частном отношении; но при целостном рассмотрении ложность неотъемлема от неё настолько, насколько речь идёт о системе и систематизации. Лейбниц был прав, утверждая, что «каждая система верна в том, что она утверждает, и ложна в том, что она отрицает», что на деле означает, что ложность её тем больше, чем более узко она ограничена, или, иначе говоря, системна, так как любая концепция такого рода скрытым образом ведет к отрицанию всего того, что лежит за её пределами. Строго говоря, это относится к Лейбницу не меньше, чем к другим философам, так как его философия также принимает порой системный характер; к тому же истинная метафизика, которую в его философии можно найти, заимствована из схоластики, но даже её он часто искажал своим неверным пониманием. Что касается положения, согласно которому система верна в том, что она утверждает, это никоим образом не подразумевает эклектизма; это значит лишь, что система истинна в тех пределах, в которых она открыта для менее ограниченных возможностей понимания; это очевидно, но предполагает как раз отрицание системности как таковой. Метафизика, с другой стороны, находясь вне и превыше относительного, которое принадлежит целиком индивидуальному порядку, избегает тем самым любой систематизации, и по этой же причине не может быть заключена ни в какую формулу.
Теперь должно быть совершенно ясно, что мы понимаем под псевдометафизикой; она включает ту часть философской системы, которая притязает на метафизичность, ведь любые подобные посягательства являются полностью необоснованными по причине самой системности, которой достаточно для лишения теорий такого рода всего их значения. Действительно, некоторые вопросы, занимающие умы философов, оказываются лишёнными не только всякой важности, но также и смысла; их источник лежит только лишь в неоднозначности или смешении точек зрения, и вопрос кажется трудноразрешимым только потому, что он неверно поставлен, при том, что при нормальном положении вещей его не возникло бы вовсе. То есть, во многих случаях достаточно было верно сформулировать проблему, чтобы она сама собой разрешилась, если бы философия не была заинтересована в их существовании, поддерживая своё существование как раз посредством подобных неразрешённых двусмысленностей. Существует также ряд других вопросов, принадлежащих, кстати, к идеям весьма различного порядка, в случае которых точная и безошибочная формулировка стала бы почти готовым решением, потому как все кроющиеся в них сложности просто скрыты в словах. Если же среди подобных вопросов некоторые и способны нести определённое метафизическое содержание, то они полностью теряют его при включении в систему: недостаточно, чтобы сам вопрос был метафизическим, в дополнение к этому так же необходимо, чтобы, будучи понятым как такой, он был рассмотрен строго с метафизической точки зрения. Очевидно, что один и тот же вопрос можно рассмотреть как метафизически, так и с многих других точек зрения; и неважно, заслуживают ли рассматриваемые философами вопросы внимания сами по себе или нет, можно сказать точно, что при таком способе рассмотрения ничего метафизического в них обнаружено не будет. Остаётся только сожалеть, что недостаток ясности, свойственный современной западной мысли и наблюдаемый как в самих идеях, так и в способе их выражения, позволяя появляться неопределённым и произвольным обсуждениям всевозможных вопросов, не вносящим в них никакого понимания, оставляет пространство для массы гипотез, которые, конечно, можно назвать философскими, но никак нельзя признать имеющими что-либо общее с истинной метафизикой.
Здесь можно добавить, что при общем рассмотрении вопросы, возникающие как будто случайно и представляющие лишь частный и кратковременный интерес, как многие из общего числа проблем в истории современной философии, являются, тем самым, полностью лишёнными метафизического значения, или, другими словами, обнаруживают отсутствие универсальности; более того, большинство вопросов такого рода обычно попадает в разряд проблем, существование которых поддерживается только искусственно. Действительно метафизическим, мы позволим себе повторить это снова, может быть только то, что абсолютно устойчиво, неизменно и независимо от любых, и в том числе от исторических обстоятельств; метафизика есть только там, где ничто не изменяется, в силу универсальности проявляется неотъемлемое единство, заведомо исключающее множество философских систем или религиозных догм, и перенимающее от этой универсальности совершенную незыблемость.
Из всего сказанного также следует, что метафизика не имеет никакого отношения к таким понятиям как идеализм, пантеизм, спиритуализм и материализм, которые являются произведениями системного мышления Запада; и понимание этого тем важнее, чем больше ориенталисты страдают от навязчивого стремления любой ценой втиснуть восточную мысль в эти узкие рамки, совершенно для неё не предназначенные; позже у нас будет возможность уделить особое внимание злоупотреблению этими бесполезными ярлыками, или по крайней мере некоторыми из них. Сейчас же мы настаиваем только на том, что противостояние идеализма и материализма, вокруг которого вращается почти всё философское мышление со времён Декарта, не имеет ничего общего с чистой метафизикой; это, в действительности, есть только пример одного из тех преходящих вопросов, о которых мы говорили выше. На самом деле, дуализм «духа и материи» никогда не рассматривался в качестве абсолютного и непримиримого до появления картезианства; понятие материи, в современном смысле этого слова, было полностью чуждо древним, включая греков, оно и сегодня остаётся чуждым большинству представителей Востока; так, в санскрите для него не существует никакого, даже приблизительного, соответствия. Идея дуализма такого рода имеет единственное достоинство – может верно представлять самую внешнюю видимость вещей; и именно потому, что она останавливается на самом внешнем уровне, здесь можно говорить только о поверхностной и индивидуальной точке зрения, ведёт к отрицанию всякой метафизики, как только понятиям этой пары начинает приписываться несводимость, чем, собственно говоря, и является дуализм как таковой. Более того, противопоставление духа и материи является только одним частным примером дуализма, так как два рассматриваемых понятия могут быть совершенно любыми, и равным образом возможно представить себе некий неограниченный ряд, состоящий из соотносимых друг с другом подобных пар таких понятий, все из которых будут основываться на других, более или менее частных точках зрения. В общих чертах, дуализм состоит в том, что рассмотрение заканчивается сразу после противопоставления двух более или менее частных понятий. Это противопоставление, несомненно, существует с некоторой точки зрения, и здесь можно видеть ту часть истины, которая обязательно содержится в дуалистических концепциях; но когда эту противоположность рассматривают как абсолютную и непреодолимую, тогда как в действительности она является относительной и частной, то тем самым исключают всякую возможность преодоления несводимости двух противопоставленных терминов; и здесь проявляется ограниченность дуализма его собственной системной природой. Если же не принимать это ограничение и ставить задачу примирить противоположности, на которых любая дуалистическая концепция так настаивает, то можно рассмотреть несколько возможных решений; два таких решения предоставляются философскими системами, которые могут быть объединены под общим названием монизм. Можно сказать, что монизм состоит в отказе допустить существование абсолютной несводимости и стремлении преодолеть мнимое противоречие путём сведения содержания одного из понятий к содержанию другого; и таким образом, в случае противопоставления духа и материи мы можем наблюдать, с одной стороны, спиритуалистический монизм, пытающийся свести материю к духу, и, с другой стороны, материалистский монизм, который, напротив, сводит дух к материи. Каким бы он ни был, монизм справедлив в том, что не существует непримиримых противоположностей, и в этом отношении его понимание шире, чем у дуализма, ибо он хотя бы представляет собой попытку глубже проникнуть в суть вещей; однако, такая попытка почти неизбежно оканчивается попаданием в другую ловушку, создаваемую пренебрежением, если не полным отрицанием, противоположности, существование которой следует всё же признать, пусть даже на поверхностном уровне: и здесь в очередной раз проявляется ограниченность системности, являющаяся её изначально неустранимым недостатком. С другой стороны, в стремлении целиком свести содержание одного из понятий к содержанию другого невозможно избежать проблемы выбора, порождаемой дуализмом, так как ничто не может существовать за пределами сразу двух понятий, рассматриваемых как изначальные; ввиду очевидной тесной связанности парных терминов между собой допустимо даже поставить вопрос – могут ли они вообще существовать раздельно, и является ли логически верным сохранение первого при полном подавлении второго, или, иными словами, можно ли считать, что один из них всегда логически подразумевается в то время, когда, по-видимому, утверждается другой. На самом деле здесь, в лице этих двух разновидностей монизма, мы можем увидеть два решения, которые куда ближе друг к другу, чем это кажется на первый взгляд; и то, что спиритуалистический монизм утверждает, что всё есть дух, а материалистский говорит то же самое о материи, не имеет особого значения, потому что каждый из них вынужден возводить к принципу, на котором покоится сам, также и все качества второго, поглощенного понятия. Очевидно, что ведущиеся на этом основании прения между спиритуалистами и материалистами тут же становятся простой игрой слов: два противопоставленных друг другу монистических решения исходного вопроса представляют в действительности две стороны одного и того же, двоякого решения, которое, к тому же, является полностью неверным. Именно здесь должно быть предложено иное решение: но, если в случае с дуализмом и монизмом мы имели дело с двумя типами системных идей сугубо философского уровня, то теперь мы рассмотрим учение, точка зрения которого, в противоположность, будучи чисто метафизической, не получила поэтому никакого имени в рамках западной философии, способной только уклониться от её рассмотрения. Мы назовём это учение «не-дуализмом», а точнее, «учением о недвойственности» с тем, чтобы перевести настолько точно, насколько возможно санскритское понятие адвайта-вада, которое не имеет соответствия ни в одном европейском языке. Первое из двух предложенных наименований является более сжатым, и по этой причине мы вполне готовы принять его к употреблению, несмотря на окончание «-изм», которое в языке философии обычно применяется к наименованиям систем; на это можно справедливо обоснованно возразить, что отрицание применяется к термину «дуализм» широко, то есть включая и его окончание и саму систематическую природу. Не-дуализм, в той же мере, что и монизм, не соглашаясь с изначальной несводимостью двух противопоставленных терминов, глубоко отличается от монизма в том, что не утверждает на этом основании простую и полную сводимость одного понятия к другому; оба понятия рассматриваются совместно, в единстве общего для обоих, но более универсального принципа, которому они в равной степени принадлежат, но уже не как противоположные в обычном смысле этого слова, но как дополняющие друг друга, образовываясь при этом своего рода поляризацией, которая никоим образом не затрагивает устойчивого единства общего для обоих принципа. Таким образом, обращение к метафизической точке зрения позволяет немедленно устранить видимое противоречие; более того, только при таком рассмотрении это и возможно, так как философская точка зрения уже доказала свою неспособность в этом отношении; и, само собой, это справедливо не только для духа и материи, но точно так же и для неограниченного множества всех других различных пар, которыми можно представить более или менее частные стороны сущего. К тому же, если и возможно рассматривать одновременно неограниченное число таких пар, в равной мере истинных и обоснованных с их относительных точек зрения, то только потому, что наша точка зрения более не системна, и не обязана привязываться к одной из них, исключая все остальные; таким образом недвойственность есть единственное основание учения, которое соответствует универсальности метафизики. Суммируя сказанное, можно утверждать, что разнообразные философские системы могут в том или ином отношении быть связанными либо с дуализмом, либо с монизмом; но недвойственность, какой мы её в общих чертах описали, оказывается способна безгранично превзойти всю философию в целом, потому что она одна является изначально и исключительно метафизической по своей сути, или, иными словами, только она является выражением самого существенного и основополагающего, что есть в метафизике.
Если мы и находим необходимым так подробно рассматривать эти вопросы, то только из-за существующего на Западе невежества в отношении всего, что связано с настоящей метафизикой; вопреки чьим-либо мнениям, метафизика является ядром всех восточных учений, в силу чего нет никакой возможности понять в них хоть что-либо, если не иметь о ней представления, достаточного для того, чтобы предотвратить все возможные смешения. Рассмотрев глубину различий между метафизическим и философским мышлением, мы показали, как классические вопросы философии, даже те из них, которые признаются наиболее значительными, не имеют ни малейшего места в пространстве чистой метафизики: переход с одной точки зрения на другую, проясняющий, к тому же, глубинное значение некоторых истин, заставляет эти мнимые проблемы просто-напросто исчезнуть – что определённо свидетельствует об отсутствии в них какого-либо глубокого значения. С другой стороны, эти разъяснения предоставили нам возможность подойти к понятию недвойственности, понимание которого, необходимое для любой метафизики, является обязательным и для объяснения, в частности, индусских учений; что естественно следует из их чисто метафизической сути.
Остаётся сделать только следующее важнейшее замечание: метафизику невозможно ограничить не только рассмотрением любой пары взаимодополняющих сторон сущего (будь то частный вопрос духа и материи, или напротив, насколько это возможно универсальный: вопрос сущности и субстанции), она не может быть ограничена даже идеей чистого сущего во всей его универсальности, так как метафизика не может быть ограничена ничем. Она не может быть определена как только лишь «знание о сущем», как определял её Аристотель; строго говоря, это определение относится только к онтологии, которая, несомненно, входит в метафизику, однако не составляет её всю; и в этом отношении метафизика на Западе всегда оставалась неполной и недостаточной, но это ещё не всё, и мы продолжим говорить об этом далее. Сущее не является наиболее универсальным из всех принципов, так как иначе метафизика совпадала бы с онтологией, ибо, даже являясь самым изначальным из всех определений, оно всё же очевидно является определением, то есть ограничением, которое неприемлемо для истинно метафизической точки зрения. Очевидно, что при большей определённости принцип обладает соразмерно меньшей универсальностью, так как с ней привносится и соответствующая степень относительности; используя язык математики можно сказать, что определительный плюс равнозначен метафизическому минусу. Эта абсолютная неопределимость наиболее универсальных принципов, то есть тех принципов, которые должны, следовательно, рассматриваться прежде всех остальных, составляет значительное затруднение, но не в отношении их понимания (по крайней мере для тех, кто имел дело с чем-то подобным), но, во всяком случае, в рассмотрении способов изложения относящихся к ним метафизических учений, и поэтому часто приходится прибегать к формально отрицательным выражениям. Таково, например, понятие бесконечного (которое, в действительности, есть наиболее утвердительное из всех понятий, так как бесконечное может быть только абсолютно всем, что, не будучи чем-либо ограниченным, ничего не оставляет вне себя), которое может быть выражено только отрицательным по форме термином, так как в языке любое прямое утверждение есть утверждение чего-то, а значит частное и определённое утверждение; но отрицание определения или ограничения является отрицанием отрицания, и, тем самым, истинным утверждением, так как отрицание всех определений в действительности равнозначно утверждению всеобщего и абсолютного. Всё, что мы сказали об идее бесконечного, может быть так же справедливо применено ко многим другим крайне важным метафизическим понятиям, но этого примера сейчас вполне достаточно; и всё же никогда нельзя забывать, что чистая метафизика сама по себе совершенно независима от любой более или менее несовершенной терминологии, в которую мы пытаемся облачить её, дабы сделать более доступной человеческому пониманию.