Chapitre IX Ésotérisme et exotérisme
Nous avons signalé occasionnellement, au cours de nos considérations préliminaires, la distinction, d’ailleurs assez généralement connue, qui existait, dans certaines écoles philosophiques de la Grèce antique, sinon dans toutes, c’est-à-dire entre deux aspects d’une même doctrine, l’un plus intérieur et l’autre plus extérieur : c’est là toute la signification littérale de ces deux termes. L’exotérisme, comprenant ce qui était plus élémentaire, plus facilement compréhensible, et par conséquent susceptible d’être mis plus largement à la portée de tous, s’exprime seul dans l’enseignement écrit, tel qu’il nous est parvenu plus ou moins complètement ; l’ésotérisme, plus approfondi et d’un ordre plus élevé, et s’adressant comme tel aux seuls disciples réguliers de l’école, préparés tout spécialement à le comprendre, n’était l’objet que d’un enseignement purement oral, sur la nature duquel il n’a évidemment pas pu être conservé de données bien précises. D’ailleurs, il doit être bien entendu que, puisqu’il ne s’agissait là que de la même doctrine sous deux aspects différents, et comme à deux degrés d’enseignement, ces aspects ne pouvaient aucunement être opposés ou contradictoires, mais devaient bien plutôt être complémentaires : l’ésotérisme développait et complétait, en lui donnant un sens plus profond qui n’y était contenu que comme virtuellement, ce que l’exotérisme exposait sous une forme trop vague, trop simplifiée, et parfois plus ou moins symbolique, encore que le symbole eût trop souvent, chez les Grecs, cette allure toute littéraire et poétique qui le fait dégénérer en simple allégorie. Il va de soi, d’autre part, que l’ésotérisme pouvait, dans l’école même, se subdiviser à son tour en plusieurs degrés d’enseignement plus ou moins profonds, les disciples passant successivement de l’un à l’autre suivant leur état de préparation, et pouvant d’ailleurs aller plus ou moins loin selon l’étendue de leurs aptitudes intellectuelles ; mais c’est là à peu près tout ce que l’on peut en dire sûrement.
Cette distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme ne s’est aucunement maintenue dans la philosophie moderne, qui n’est véritablement rien de plus au fond que ce qu’elle est extérieurement, et qui, pour ce qu’elle a à enseigner, n’a certes pas besoin d’un ésotérisme quelconque, puisque tout ce qui est vraiment profond échappe totalement à son point de vue borné. Maintenant, la question se pose de savoir si cette conception de deux aspects complémentaires d’une doctrine fut particulière à la Grèce ; à vrai dire, il y aurait quelque chose d’étonnant à ce qu’une division qui peut sembler assez naturelle dans son principe fut demeurée si exceptionnelle, et, en fait, il n’en est rien. Tout d’abord, on pourrait trouver dans l’Occident, depuis l’antiquité, certaines écoles généralement très fermées, plus ou moins mal connues pour ce motif, et qui n’étaient d’ailleurs point des écoles philosophiques, dont les doctrines ne s’exprimaient au dehors que sous le voile de certains symboles qui devaient sembler fort obscurs à ceux qui n’en avaient pas la clef ; et cette clef n’était donnée qu’aux adhérents qui avaient pris certains engagements, et dont la discrétion avait été suffisamment éprouvée, en même temps qu’on s’était assuré de leur capacité intellectuelle. Ce cas, qui implique manifestement qu’il doit s’agir de doctrines assez profondes pour être tout à fait étrangères à la mentalité commune, semble avoir été surtout fréquent au moyen âge, et c’est une des raisons pour lesquelles, quand on parle de l’intellectualité de cette époque, il faut toujours faire des réserves sur ce qui a pu y exister en dehors de ce qui nous est connu d’une façon certaine ; il est évident en effet que, là comme pour l’ésotérisme grec, bien des choses ont dû se perdre pour n’avoir jamais été enseignées qu’oralement, ce qui est aussi, comme nous l’avons indiqué, l’explication de la perte à peu près totale de la doctrine druidique. Parmi ces écoles auxquelles nous venons de faire allusion, nous pouvons mentionner comme exemple les alchimistes, dont la doctrine était surtout d’ordre cosmologique ; mais, d’ailleurs, la cosmologie doit toujours avoir pour fondement un certain ensemble plus ou moins étendu de conceptions métaphysiques. On pourrait dire que les symboles contenus dans les écrits alchimiques constituent ici l’exotérisme, tandis que leur interprétation réservée constituait l’ésotérisme ; mais la part de l’exotérisme est alors bien réduite, et même, comme il n’a en somme de raison d’être véritable que par rapport à l’ésotérisme et en vue de celui-ci, on peut se demander s’il convient encore d’appliquer ces deux termes. En effet, ésotérisme et exotérisme sont essentiellement corrélatifs, puisque ces mots sont de forme comparative, de sorte que, là où il n’y a pas d’exotérisme, il n’y a plus du tout lieu de parler non plus d’ésotérisme ; cette dernière dénomination ne peut donc, si l’on tient à lui garder son sens propre, servir à désigner indistinctement toute doctrine fermée, à l’usage exclusif d’une élite intellectuelle.
On pourrait sans doute, mais dans une acception beaucoup plus large, envisager un ésotérisme et un exotérisme dans une doctrine quelconque, en tant qu’on y distingue la conception et l’expression, la première étant tout intérieure, tandis que la seconde n’en est que l’extériorisation ; on peut ainsi, à la rigueur, mais en s’écartant du sens habituel, dire que la conception représente l’ésotérisme, et l’expression l’exotérisme, et cela d’une façon nécessaire, qui résulte de la nature même des choses. À l’entendre de cette manière, il y a particulièrement dans toute doctrine métaphysique quelque chose qui sera toujours ésotérique, et c’est la part d’inexprimable que comporte essentiellement, comme nous l’avons expliqué toute conception vraiment métaphysique ; c’est là quelque chose que chacun ne peut concevoir que par lui même, avec l’aide des mots et des symboles qui servent simplement de point d’appui à sa conception, et sa compréhension de la doctrine sera plus ou moins complète et profonde suivant la mesure où il le concevra effectivement. Même dans des doctrines d’un autre ordre, dont la portée ne s’étend pas jusqu’à ce qui est vraiment et absolument inexprimable, et qui est le « mystère » au sens étymologique du mot, il n’en est pas moins certain que l’expression n’est jamais complètement adéquate à la conception, de sorte que, dans une proportion bien moindre, il s’y produit encore quelque chose d’analogue : celui qui comprend véritablement est toujours celui qui sait voir plus loin que les mots, et l’on pourrait dire que l’« esprit » d’une doctrine quelconque est de nature ésotérique, tandis que sa « lettre » est de nature exotérique. Ceci serait notamment applicable à tous les textes traditionnels, qui offrent d’ailleurs le plus souvent une pluralité de sens plus ou moins profonds, correspondant à autant de points de vue différents ; mais, au lieu de chercher à pénétrer ces sens, on préfère communément se livrer à de futiles recherches d’exégèse et de « critique des textes », suivant les méthodes laborieusement instituées par l’érudition la plus moderne ; et ce travail, si fastidieux qu’il soit et quelque patience qu’il exige, est beaucoup plus facile que l’autre, car il est du moins à la portée de toutes les intelligences.
Un exemple remarquable de la pluralité des sens nous est fourni par l’interprétation des caractères idéographiques qui constituent l’écriture chinoise : toutes les significations dont ces caractères sont susceptibles peuvent se grouper autour de trois principales, qui correspondent aux trois degrés fondamentaux de la connaissance, et dont la première est d’ordre sensible, la seconde d’ordre rationnel, et la troisième d’ordre intellectuel pur ou métaphysique, ainsi, pour nous borner à un cas très simple, un même caractère pourra être employé analogiquement pour désigner à la fois le soleil, la lumière et la vérité, la nature du contexte permettant seule de reconnaître, pour chaque application, quelle est celle de ces acceptions qu’il convient d’adopter, d’où les multiples erreurs des traducteurs occidentaux. On doit comprendre par là comment l’étude des idéogrammes, dont la portée échappe complètement aux Européens, peut servir de base à un véritable enseignement intégral, en permettant de développer et de coordonner toutes les conceptions possibles dans tous les ordres ; cette étude pourra donc, à des points de vue différents, être reprise à tous les degrés d’enseignement, du plus élémentaire au plus élevé, en donnant lieu chaque fois à de nouvelles possibilités de conception, et c’est là un instrument merveilleusement approprié à l’exposition d’une doctrine traditionnelle.
Revenons maintenant à la question de savoir si la distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme, entendue cette fois dans son sens précis, peut s’appliquer aux doctrines orientales. Tout d’abord, dans l’Islamisme, la tradition est d’essence double, religieuse et métaphysique, comme nous l’avons déjà dit ; on peut ici qualifier très exactement d’exotérique le côté religieux de la doctrine, qui est en effet le plus extérieur et celui qui est à la portée de tous, et d’ésotérisme son côté métaphysique, qui en constitue le sens profond, et qui est d’ailleurs regardé comme la doctrine de l’élite ; et cette distinction conserve bien son sens propre, puisque ce sont là les deux faces d’une seule et même doctrine. Il faut noter, à cette occasion, qu’il y a quelque chose d’analogue dans le Judaïsme, où l’ésotérisme est représenté par ce qu’on nomme Qabbalah, mot dont le sens primitif n’est autre que celui de « tradition », et qui s’applique à l’étude des significations plus profondes des textes sacrés, tandis que la doctrine exotérique ou vulgaire s’en tient à leur signification la plus extérieure et la plus littérale ; seulement cette Qabbalah est, d’une façon générale, moins purement métaphysique que l’ésotérisme musulman, et elle subit encore, dans une certaine mesure, l’influence du point de vue proprement religieux, en quoi elle est comparable à la partie métaphysique de la doctrine scolastique, insuffisamment dégagée des considérations théologiques. Dans l’Islamisme, au contraire, la distinction des deux points de vue est presque toujours très nette ; cette distinction permet de voir là mieux encore que partout ailleurs, par les rapports de l’exotérisme et de l’ésotérisme, comment, par la transposition métaphysique, les conceptions théologiques reçoivent un sens profond.
Si nous passons aux doctrines plus orientales, la distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme ne peut plus s’y appliquer de la même façon, et même il en est auxquelles elle n’est plus du tout applicable. Sans doute, pour ce qui est de la Chine, on pourrait dire que la tradition sociale, qui est commune à tous, apparaît comme exotérique, tandis que la tradition métaphysique, doctrine de l’élite, est ésotérique comme telle. Cependant, cela ne serait rigoureusement exact qu’à la condition de considérer ces deux doctrines par rapport à la tradition primordiale dont elles sont dérivées l’une et l’autre ; mais, à vrai dire, elles sont trop nettement séparées, malgré cette source commune, pour qu’on puisse les regarder comme n’étant que les deux faces d’une même doctrine, ce qui est nécessaire pour qu’on puisse parler proprement d’ésotérisme et d’exotérisme. Une des raisons de cette séparation est dans l’absence de cette sorte de domaine mixte auquel donne lieu le point de vue religieux, où s’unissent dans la mesure où ils en sont susceptibles, le point de vue intellectuel et le point de vue social, d’ailleurs au détriment de la pureté du premier ; mais cette absence n’a pas toujours des conséquences aussi marquées à cet égard, comme le montre l’exemple de l’Inde, où il n’y a rien non plus de proprement religieux et où toutes les branches de la tradition forment cependant un ensemble unique et indivisible.
C’est précisément de l’Inde qu’il nous reste à parler ici, et c’est là qu’il est le moins possible d’envisager une distinction comme celle de l’ésotérisme et de l’exotérisme, parce que la tradition y a en effet trop d’unité pour se présenter, non seulement en deux corps de doctrine séparés, mais même sous deux aspects complémentaires de ce genre. Tout ce qu’on peut y distinguer réellement, c’est la doctrine essentielle, qui est toute métaphysique, et ses applications de divers ordres, qui constituent comme autant de branches secondaires par rapport à elle ; mais il est bien évident que cela n’équivaut nullement à la distinction dont il s’agit. La doctrine métaphysique elle-même n’offre point d’autre ésotérisme que celui que l’on peut y trouver dans le sens très large que nous avons mentionné, et qui est naturel et inévitable en toute doctrine de cet ordre : tous peuvent être admis à recevoir l’enseignement à tous ses degrés, sous la seule réserve d’être intellectuellement qualifiés pour en retirer un bénéfice effectif ; nous parlons seulement ici, bien entendu, de l’admission à tous les degrés de l’enseignement, mais non à toutes les fonctions, pour lesquelles d’autres qualifications peuvent en outre être requises ; mais, nécessairement, parmi ceux qui reçoivent ce même enseignement doctrinal, de même qu’il arrive parmi ceux qui lisent un même texte, chacun le comprend et se l’assimile plus ou moins complètement, plus ou moins profondément, suivant l’étendue de ses propres possibilités intellectuelles. C’est pourquoi il est tout à fait impropre de parler de « Brâhmanisme ésotérique », comme ont voulu le faire certains, qui ont surtout appliqué cette dénomination à l’enseignement contenu dans les Upanishads ; il est vrai que d’autres, parlant de leur côté de « Bouddhisme ésotérique », ont fait pire encore, car ils n’ont présenté sous cette étiquette que des conceptions éminemment fantaisistes, qui ne relèvent ni du Bouddhisme authentique ni d’aucun ésotérisme véritable.
Dans un manuel d’histoire des religions auquel nous avons déjà fait allusion, et où se retrouvent d’ailleurs, bien qu’il se distingue par l’esprit dans lequel il est rédigé, beaucoup des confusions communes en ce genre d’ouvrages, surtout celle qui consiste à traiter comme religieuses des choses qui ne le sont nullement en réalité, nous avons relevé à ce propos l’observation que voici : « Une pensée indienne trouve rarement son équivalent exact en dehors de l’Inde ; ou, pour parler moins ambitieusement, des manières d’envisager les choses qui sont ailleurs ésotériques, individuelles, extraordinaires, sont, dans le Brâhmanisme et dans l’Inde, vulgaires, générales, normales ». Cela est juste au fond, mais appelle pourtant quelques réserves, car on ne saurait qualifier d’individuelles, pas plus ailleurs que dans l’Inde, des conceptions qui, étant d’ordre métaphysique, sont au contraire essentiellement supra-individuelles ; d’autre part ces conceptions trouvent leur équivalent, bien que sous des formes différentes, partout où il existe une doctrine vraiment métaphysique, c’est-à-dire dans tout l’Orient, et ce n’est qu’en Occident qu’il n’y a en effet rien qui leur corresponde, même de très loin. Ce qui est vrai, c’est que les conceptions de cet ordre ne sont nulle part aussi généralement répandues que dans l’Inde, parce qu’on ne rencontre pas ailleurs de peuple ayant aussi généralement au même degré les aptitudes voulues, bien que celles-ci soient pourtant fréquentes chez tous les Orientaux, et notamment chez les Chinois, parmi lesquels la tradition métaphysique a gardé malgré cela un caractère beaucoup plus fermé. Ce qui, dans l’Inde, a dû contribuer surtout au développement d’une telle mentalité, c’est le caractère purement traditionnel de l’unité hindoue : on ne peut participer réellement à cette unité qu’autant qu’on s’assimile la tradition, et, comme cette tradition est d’essence métaphysique, on pourrait dire que, si tout Hindou est naturellement métaphysicien, c’est qu’il doit l’être en quelque sorte par définition.
Глава 9 Эзотеризм и экзотеризм
В ходе рассмотрения вводных вопросов у нас была возможность упомянуть различие, которое существовало в некоторых философских школах Греции, а возможно, и в каждой из них, между тем, что называется эзотеризмом и экзотеризмом, то есть между двумя сторонами единого учения, одной более внутренней и другой относительно внешней: таков буквальный смысл двух этих понятий. Экзотеризм, составляя начальную и более простую для понимания, а потому более открытую и доступную для изучения любым интересующимся часть учения, есть единственная сторона, выраженная писаниями, дошедшими до нас в более или менее полном виде. Эзотеризм, будучи более глубоким и принадлежа более высокому порядку, предназначался только для преданных последователей школы, которые были специально подготовлены для его получения, и являлся предметом только устного научения, в отношении которого не представляется возможным сохранить слишком точное описание. Более того, так как мы здесь имеем дело с единым учением, рассмотренным с двух точек зрения и имеющим два различных уровня, нужно точно уяснить, что эти точки зрения не могут никоим образом противопоставляться, но должны рассматриваться только как дополнительные по отношению друг к другу. Ветвь эзотеризма, раскрывая глубинное значение того, что экзотерическая ветвь содержит только виртуально, развивала и дополняла учение, которое экзотеризм разворачивал в несколько рассеянной, упрощённой и часто более или менее символичной форме, хотя в случае греков символ слишком часто стал обладать только литературным и поэтическим характером, который низвёл его до простой аллегории. В то же время, разумеется, внутри самой школы эзотеризм, в свою очередь, мог подразделяться на несколько ступеней учения различного уровня, и последователи успешно двигались от одной ступени к другой в соответствии со своей готовностью, имея возможность продвинуться настолько далеко, насколько позволяют их интеллектуальные возможности; но это всё, что можно сказать наверняка.
Это различение между экзотеризмом и эзотеризмом не было ни в каком виде сохранено современной философией, которая является только тем, чем и кажется на первый взгляд, и которая вовсе не имеет нужды в эзотеризме, так как всё глубинное полностью ускользает от её ограниченной точки зрения. Сейчас допустимо спросить, является ли идея о двух дополняющих сторонах одного учения присущей только Греции; конечно, было бы весьма удивительно, если бы такое естественное само по себе деление не имело других примеров, и разумеется, такие примеры есть. Прежде всего, известно о существовании с очень давних времён на Западе некоторых школ, очень закрытых и потому почти неизвестных, которые никак нельзя назвать философскими; их учения обретали внешнее выражение только под покровом определённых символов, которые неизменно оставались весьма неясными для тех, кто не имел ключа к их пониманию; и ключ этот давался только приверженцам, связавшим себя определёнными обязательствами, осмотрительность, а также интеллектуальные возможности которых не вызывали сомнений. Такое положение дел, явно подразумевающее существование учений достаточно глубоких для того, чтобы быть полностью чуждыми обычному мышлению, похоже, было особенно характерно для Средневековья, и в этом одна из причин того, что при рассмотрении интеллектуальности этого времени всегда необходимо делать оговорки о том, что могло существовать помимо всего общеизвестного и сверх него; действительно, как и в случае греческого эзотеризма, очевидно, что многое было утрачено потому, что не передавалось иначе как устно, и именно это обстоятельство, как мы уже отмечали, привело к почти полному исчезновению учения друидов. В качестве примера вышеупомянутых школ стоит упомянуть алхимиков, учения которых имели в первую очередь космологический характер, хотя космология в своём основании должна содержать больший или меньший каркас метафизических знаний. Нужно сказать, что символы, содержащиеся в алхимических текстах, составляли в этом отношении экзотерическую сторону учения, в то время как их толкования, передаваемые отдельно и только среди допущенных к ним, составляли эзотерическую сторону; но в данном случае экзотеризму отведена весьма скромная роль, и, принимая во внимание то, что основание самого его существования состоит только в наличии эзотеризма, допустимо спросить – уместно ли вообще применять здесь эти понятия? Конечно, эзотеризм и экзотеризм, будучи формально сопоставимыми понятиями, обязательно соотносятся именно друг с другом, и где нет экзотеризма – там нет уже возможности говорить и об эзотеризме; поэтому последнее понятие, используемое в своём первоначальном смысле, не может тем самым применяться безразлично к любому учению, предназначенному исключительно для интеллектуальной элиты.
Безусловно, возможно, хотя и в более широком смысле, увидеть обе стороны – экзотерическую и эзотерическую, в любом учении, и возможно это настолько, насколько понимание учения отличается от его выражения, первое полностью внутреннее, второе же представляет только внешнее выражение глубинной сути; и посему можно сказать, хотя и несколько расширяя принятые значения слов, что понимание является эзотерической стороной, а выражение экзотерической, и только такой порядок полностью соответствует самой природе вещей. При таком рассмотрении метафизическим учениям всегда присуще нечто эзотерическое, являющееся невыразимой составляющей, которая, как мы уже говорили, содержится в любом понятии действительно метафизического порядка; она представляет собой нечто, что каждый может постигнуть только лично сам, с помощью слов и символов, которые всего лишь служат точками опоры его пониманию, и понимание учения будет более или менее полным и глубоким в соответствии со степенью действительного постижения. Даже для учений иного порядка, значение которых не распространяется до этой области невыразимого (то есть до «тайны» [mystère] в этимологическом смысле слова), так же справедливо то, что выражение никогда полностью не равнозначно пониманию, и здесь мы видим нечто схожее, хотя и в значительно уменьшенном масштабе; тот, кто обладает истинным пониманием, всегда способен видеть глубже слов, и можно даже сказать, что «дух» эзотеричен по своей природе, а «буква» экзотерична. Это свойственно всем традиционным текстам, которые, как правило, содержат несколько смысловых слоёв разной глубины, соответствуя такому же количеству способов рассмотрения, но, вместо того, чтобы стремиться проникнуть сквозь их значения, люди обычно предпочитают посвящать себя бесплодным толковательским изысканиям и «текстологии», следуя методам, старательно разработанным самой современной учёностью; но такая работа, какой бы изнурительной она не была и какого бы терпения не требовала, является намного более простой, чем иная, так как лежит в пределах досягаемости интеллекта каждого.
Хороший пример такого множества значений предоставляет толкование идеографических знаков китайского письма. Все различные значения, способные содержаться в этих знаках, могут быть сведены к трём основополагающим, соответствующим трём фундаментальным степеням познания, где первое принадлежит к чувственному порядку, второе к рассудочному, а третье – к чисто интеллектуальному или метафизическому порядку; так, например, один и тот же знак может обозначать солнце, свет и истину, и только контекст может помочь выбрать значение, что приводит к многочисленным и разнообразным ошибкам в трудах западных переводчиков. Отсюда ясно, как изучение идеограмм, подлинный смысл которых полностью ускользает от европейцев, может служить основанием истинно всеобъемлющего учения, допуская развёртывание и соотнесение всех возможных идей различных порядков. Такое изучение идеограмм может быть произведено с иных исходных точек зрения, на уровнях от элементарного до высокого, каждый раз предоставляя новые возможности познания; таким образом, здесь мы видим инструмент, великолепно подходящий для изложения традиционного учения.
Вернёмся к рассмотрению вопроса о соотношении между эзотеризмом и экзотеризмом, взятыми теперь в их точнейшем смысле применительно к восточным учениям. Прежде всего, традиция обнаруживается в двух формах в исламе, а именно в религиозной и метафизической, как мы это уже объясняли; религиозная сторона учения, являющаяся наиболее внешней и доступной каждому, признаётся здесь со всем основанием экзотерической, а метафизическая сторона, содержащая сокровенное, и являющая учением элиты, – эзотерической; точный смысл различения этих двух сторон здесь полностью соблюдён, так как мы видим здесь именно две стороны одного учения. Следует заметить, что нечто подобное можно обнаружить и в иудаизме, где эзотеризм представлен тем, что называется словом каббала, первичное значение которого есть ни что иное как «традиция», которая сосредоточена на изучении более глубоких смыслов священных текстов, в то время как доступное учение ограничивается их наиболее внешним и буквальным значением. Так или иначе, каббала в общем значительно менее метафизична, чем исламский эзотеризм, оставаясь до некоторой степени под влиянием сугубо религиозной точки зрения, и в этом она схожа с метафизической частью схоластического учения, которое не было достаточно свободным от теологических взглядов. В исламе же, напротив, граница между двумя точками зрения обычно очень явственна, если не касаться некоторых школ, в той или иной мере склонных к мистицизму, ортодоксия которых является менее прямой, чем у эзотерических школ; и здесь, в связи между экзотерической и эзотерической сторонами традиции яснее, чем где-либо ещё, можно видеть, как теологические понятия могут получать более глубокий смысл, будучи перенесёнными в область метафизики.
Переходя к более восточным традициям различение между эзотеризмом и экзотеризмом нельзя более применять таким же образом; на самом деле, в некоторых случаях это различение отсутствует вовсе. Несомненно, в случае Китая можно сказать, что общественная традиция, одна для всех, является экзотерической, а метафизическая традиция элиты – эзотерической. Тем не менее, это будет полностью справедливо, только если соотносить эти два учения с изначальной традицией, от которой они оба производна; но даже несмотря на этот общий источник, они в действительности слишком резко различаются, чтобы быть признанными двумя сторонами одного и того же учения, а именно это необходимо для их рассмотрения как эзотеризма и экзотеризма. Одна из причин такого резкого разделения кроется в отсутствии некоторой совместной области, которая могла бы возникнуть с религиозной позиции, в которой и происходит настолько, насколько это возможно, объединение интеллектуальной и социальной точками зрения, достигаемое, к тому же, всегда ценой чистоты интеллектуального компонента; но отсутствие этой общей области не всегда влечёт за собой такие явные последствия как в Китае, и увидеть это можно на примере Индии, где также нет ничего, что можно было бы со всем основанием назвать религиозным, но где все ветви традиции формируют единое и неделимое целое.
Теперь нам остаётся вести речь только об Индии, и здесь менее всего возможно обнаружить эзотеризм и экзотеризм, потому что традиция здесь слишком едина, чтобы проявляться в двух раздельных частях учения, или даже в двух дополняющих сторонах одного. Единственное различие, которое можно сделать – это между основополагающим учением и его различными приложениями, представляющими множественные ответвления; но нет нужды уточнять, что это никоим образом не равнозначно тому различию, о котором идёт речь. Метафизическое учение не содержит иного эзотеризма кроме того, который неотъемлем от него в очень широком смысле, как мы уже говорили, и это естественно и неизбежно для любого учения такого рода: всё, что можно сказать применительно к учению во всех его степенях, – что условием его действительного постижения является единственно интеллектуальная пригодность. Само собой, мы говорим сейчас о допуске к различным уровням учения, а не об исполнении различных функций, так как в этом отношении может требоваться наличие других дополнительных способностей; но обязательно случается так, что среди тех, кто прошёл одинаковое традиционное обучение, как и среди тех, кто прочёл один и тот же текст, каждый понимает и усваивает его более или менее полно и глубоко в соответствии со своими интеллектуальными способностями. Именно поэтому совершенно неприемлемо говорить об «эзотерическом брахманизме», как делают это некоторые, упорно применяя такое наименование к учению упанишад; справедливо также, что другие, говоря о «эзотерическом буддизме», допускают ещё большую ошибку, так как под этим ярлыком они подразумевают вовсе нечто воображаемое, никак не связанное ни с самим буддизмом, ни вообще с каким-либо эзотерическим учением.
В учебнике по истории религий, о котором мы уже говорили, и который, даже отличаясь от других работ такого рода духом, в котором он написан, несёт в себе, тем не менее, множество типичных ошибок, в частности, придавая религиозный характер тому, что религиозным нисколько не является, как, например, в таком фрагменте: «С индийским пониманием за пределами Индии практически нечего сопоставить; или, говоря шире, то, что в других местах рассматривается как эзотерическое, индивидуальное и необычное, для брахманизма и Индии является общеизвестным, повсеместным и нормальным». Это наблюдение является предельно точным, хотя и требует некоторых пояснений – так, никак нельзя относить к индивидуальному, в Индии или где-либо ещё, понятия, которые, принадлежа метафизическому порядку, являются, напротив, положительно сверхиндивидуальными. Более того, эти понятия находят свои соответствия, хотя и под другими оболочками, везде, где существует действительно метафизическое учение, а именно – во всех восточных странах, и на одном только Западе нет ничего хоть отдалённо им соответствующего. На самом деле, идеи такого рода не распространены нигде так широко, как в Индии, так как нигде нет другого народа, настолько всеобще и широко одарённого требуемыми способностями, хотя, конечно, эти способности обычно присущи всем представителям Востока, и в особенности китайцам, метафизическая традиция которых всё же остаётся намного более закрытой. Именно сам чисто традиционный характер индусского единства более всего формирует такое мышление; и без усвоения традиции нет возможности пребывать в этом единстве действительно и действенно, и поскольку традиция является метафизической по сути, можно сказать, что каждый индус естественным образом является метафизиком уже по определению.