Chapitre VII Symbolisme et anthropomorphisme
Le nom de « symbole », dans son acception la plus générale, peut s’appliquer à toute expression formelle d’une doctrine, expression verbale aussi bien que figurée : le mot ne peut avoir d’autre fonction ni d’autre raison d’être que de symboliser l’idée, c’est-à-dire en somme d’en donner, dans la mesure du possible, une représentation sensible, d’ailleurs purement analogique. Ainsi compris, le symbolisme, qui n’est que l’usage de formes ou d’images constituées comme signes d’idées ou de choses suprasensibles, et dont le langage est un simple cas particulier, est évidemment naturel à l’esprit humain, donc nécessaire et spontané. Il est aussi, dans un sens plus restreint, un symbolisme voulu, réfléchi, cristallisant en quelque sorte dans des représentations figuratives les enseignements de la doctrine ; et d’ailleurs, entre l’un et l’autre, il n’y a pas, à vrai dire, de limites précises, car il est très certain que l’écriture, à son origine, fut partout idéographique, c’est-à-dire essentiellement symbolique, même dans cette seconde acception, encore qu’il n’y ait guère qu’en Chine qu’elle le soit toujours demeurée d’une façon exclusive. Quoi qu’il en soit, le symbolisme, tel qu’on l’entend le plus ordinairement, est d’un emploi bien plus constant dans l’expression de la pensée orientale que dans celle de la pensée occidentale ; et cela se comprend facilement si l’on songe qu’il est un moyen d’expression moins étroitement limité que le langage usuel : suggérant plus encore qu’il n’exprime, il est le support le mieux approprié pour des possibilités de conceptions que les mots ne sauraient permettre d’atteindre. Ce symbolisme, en lequel l’indéfinité conceptuelle n’est point exclusive d’une rigueur toute mathématique, et qui concilie ainsi des exigences en apparence contraires, est donc, si l’on peut dire, la langue métaphysique par excellence ; et d’ailleurs des symboles primitivement métaphysiques ont pu par un processus d’adaptation secondaire parallèle à celui de la doctrine même, devenir ultérieurement des symboles religieux. Les rites, notamment, ont un caractère éminemment symbolique, à quelque domaine qu’il se rattachent, et la transposition métaphysique est toujours possible pour la signification des rites religieux aussi bien que pour la doctrine théologique à laquelle ils sont liés ; même pour des rites simplement sociaux si l’on veut en rechercher la raison profonde, il faut remonter de l’ordre des applications, où résident leurs conditions immédiates, à l’ordre des principes, c’est-à-dire à la source traditionnelle, métaphysique en son essence. Nous ne prétendons point dire, d’ailleurs, que les rites ne soient que de purs symboles ; ils sont cela sans doute et ils ne peuvent ne pas l’être, sous peine d’être totalement vides de sens, mais on doit en même temps les concevoir comme possédant en eux-mêmes une efficacité propre, en tant que moyens de réalisation agissant en vue de la fin à laquelle ils sont adaptés et subordonnés. C’est là évidemment, sur le plan religieux, la conception catholique de la vertu du « sacrement » ; c’est aussi, métaphysiquement, le principe de certaines voies de réalisation dont nous dirons quelques mots dans la suite et c’est ce qui nous a permis de parler de rites proprement métaphysiques. De plus, on pourrait dire que tout symbole, en tant qu’il doit essentiellement servir de support à une conception, a aussi une très réelle efficacité ; et le sacrement religieux lui-même, en tant qu’il est un signe sensible, a précisément ce même rôle de support pour l’« influence spirituelle » qui en fera l’instrument d’une régénération psychique immédiate ou différée, d’une façon analogue à celle où les potentialités intellectuelles incluses dans le symbole peuvent susciter une conception effective ou seulement virtuelle, en raison de la capacité réceptive de chacun. Sous ce rapport, le rite est encore un cas particulier du symbole : c’est, pourrait-on dire, un symbole « agi », mais à la condition de voir dans le symbole tout ce qu’il est réellement, et non pas seulement son extériorité contingente : là comme dans l’étude des textes, il faut savoir aller au delà de la « lettre » pour dégager l’« esprit ». Or c’est là précisément ce que ne font point d’ordinaire les Occidentaux : les erreurs d’interprétation des orientalistes fournissent ici un exemple caractéristique, car elles consistent assez communément à dénaturer les symboles étudiés de la même façon que la mentalité occidentale, dans sa généralité, dénature spontanément ceux qu’elle rencontre à sa portée.
La prédominance des facultés sensibles et imaginatives est ici la cause déterminante de l’erreur : prendre le symbole lui-même pour ce qu’il représente, par incapacité de s’élever jusqu’à sa signification purement intellectuelle, telle est, au fond, la confusion en laquelle réside la racine de toute « idolâtrie » au sens propre de ce mot, celui que l’Islamisme lui donne d’une façon particulièrement nette. Quand on ne voit plus du symbole que la forme extérieure, sa raison d’être et son efficacité actuelle ont également disparu ; le symbole n’est plus qu’une « idole », c’est-à-dire une image vaine, et sa conservation n’est que « superstition » pure, tant qu’il ne se rencontrera personne dont la compréhension soit capable, partiellement ou intégralement, de lui restituer de manière effective ce qu’il a perdu, ou du moins ce qu’il ne contient plus qu’à l’état de possibilité latente. Ce cas est celui des vestiges que laisse après elle toute tradition dont le vrai sens est tombé dans l’oubli, et spécialement celui de toute religion que la commune incompréhension de ses adhérents réduit à un simple formalisme extérieur ; nous avons déjà cité l’exemple le plus frappant peut-être de cette dégénérescence, celui de la religion grecque. C’est aussi chez les Grecs que se trouve à son plus haut degré une tendance qui apparaît comme inséparable de l’« idolâtrie » et de la matérialisation des symboles, la tendance à l’anthropomorphisme ; ils ne concevaient point leurs dieux comme représentant certains principes, mais ils se les figuraient véritablement comme des êtres à forme humaine, doués de sentiments humains, et agissant à la manière des hommes ; et ces dieux, pour eux, n’avaient plus rien qui pût être distingué de la forme dont la poésie et l’art les avaient revêtus, ils n’étaient littéralement rien en dehors de cette forme même. Une anthropomorphisation aussi complète pouvait seule donner prétexte à ce qu’on a appelé, du nom de son inventeur, l’« évhémérisme », c’est-à-dire à la théorie d’après laquelle les dieux n’auraient été à l’origine que des hommes illustres ; on ne saurait, à la vérité, aller plus loin dans le sens d’une incompréhension grossière, plus grossière encore que celle de certains modernes qui ne veulent voir dans les symboles antiques qu’une représentation ou un essai d’explication de divers phénomènes naturels, interprétation dont la trop fameuse théorie du « mythe solaire », est le type le plus connu. Le « mythe », comme l’« idole » n’a jamais été qu’un symbole incompris : l’un est dans l’ordre verbal ce que l’autre est dans l’ordre figuratif ; chez les Grecs, la poésie produisit le premier comme l’art produisit la seconde ; mais, chez les peuples à qui, comme les Orientaux, le naturalisme et l’anthropomorphisme sont également étrangers, ni l’un ni l’autre ne pouvaient prendre naissance, et ils ne le purent en effet que dans l’imagination d’Occidentaux qui voulurent se faire les interprètes de ce qu’ils ne comprenaient point. L’interprétation naturaliste renverse proprement les rapports : un phénomène naturel peut, aussi bien que n’importe quoi dans l’ordre sensible, être pris pour symboliser une idée ou un principe, et le symbole n’a de sens et de raison d’être qu’autant qu’il est d’un ordre inférieur à ce qui est symbolisé. De même, c’est sans doute une tendance générale et naturelle à l’homme que d’utiliser la forme humaine dans le symbolisme ; mais cela, qui ne prête pas en soi à plus d’objections que l’emploi d’un schéma géométrique ou de tout autre mode de représentation, ne constitue nullement l’anthropomorphisme, tant que l’homme n’est point dupe de la figuration qu’il a adoptée. En Chine et dans l’Inde, il n’y eut jamais rien d’analogue à ce qui se produisit en Grèce, et les symboles à figure humaine, quoique d’un usage courant, n’y devinrent jamais des « idoles » ; et l’on peut encore noter à ce propos combien le symbolisme s’oppose à la conception occidentale de l’art : rien n’est moins symbolique que l’art grec, et rien ne l’est plus que les arts orientaux ; mais là où l’art n’est en somme qu’un moyen d’expression et comme un véhicule de certaines conceptions intellectuelles, il ne saurait évidemment être regardé comme une fin en soi, ce qui ne peut arriver que chez les peuples à sentimentalité prédominante. C’est à ces mêmes peuples seulement que l’anthropomorphisme est naturel, et il est à remarquer que ce sont ceux chez lesquels, pour la même raison, a pu se constituer le point de vue proprement religieux ; mais, d’ailleurs, la religion s’y est toujours efforcée de réagir contre la tendance anthropomorphique et de la combattre en principe, alors même que sa conception plus ou moins faussée dans l’esprit populaire contribuait parfois au contraire à la développer en fait. Les peuples dits sémitiques, comme les Juifs et les Arabes, sont voisins sous ce rapport des peuples occidentaux : il ne saurait, en effet, y avoir d’autre raison à l’interdiction des symboles à figure humaine, commune au Judaïsme et à l’Islamisme, mais avec cette restriction que, dans ce dernier, elle ne fut jamais appliquée rigoureusement chez les Persans, pour qui l’usage de tels symboles offrait moins de dangers, parce que, plus orientaux que les Arabes, et d’ailleurs d’une tout autre race, ils étaient beaucoup moins portés à l’anthropomorphisme.
Ces dernières considérations nous amènent directement à nous expliquer sur l’idée de « création » : cette conception, qui est aussi étrangère aux Orientaux, les Musulmans exceptés, qu’elle le fut à l’antiquité gréco-romaine, apparaît comme spécifiquement judaïque à son origine ; le mot qui la désigne est bien latin dans sa forme, mais non dans l’acception qu’il a reçue avec le Christianisme, car creare ne voulait tout d’abord dire rien d’autre que « faire », sens qui est toujours demeuré en sanskrit, celui de la racine verbale kri, qui est identique à ce mot ; il y a eu là un changement profond de signification, et ce cas est, comme nous l’avons dit, similaire à celui du terme de « religion ». C’est évidemment du Judaïsme que l’idée dont il s’agit est passée dans le Christianisme et dans l’Islamisme ; et, quand à sa raison d’être essentielle, elle est au fond la même que celle de l’interdiction des symboles anthropomorphes. En effet, la tendance à concevoir Dieu comme « un être » plus ou moins analogue aux êtres individuels et particulièrement aux êtres humains, doit avoir pour corollaire naturel, partout où elle existe, la tendance à lui attribuer un rôle simplement « démiurgique », nous voulons dire une action s’exerçant sur une « matière » supposée extérieure à lui, ce qui est le mode d’action propre aux êtres individuels. Dans ces conditions, il était nécessaire, pour sauvegarder la notion de l’unité et de l’infinité divines, d’affirmer expressément que Dieu « fait le monde de rien », c’est-à-dire, en somme, rien qui lui fût extérieur, et dont la supposition aura pour effet de le limiter en donnant naissance à un dualisme radical. L’hérésie théologique n’est ici que l’expression d’un non-sens métaphysique, ce qui est d’ailleurs le cas habituel ; mais le danger, inexistant quant à la métaphysique pure, devenait très réel au point de vue religieux, parce que l’absurdité, sous cette forme dérivée, n’apparaissait plus immédiatement. La conception théologique de la « création » est une traduction appropriée de la conception métaphysique de la « manifestation universelle », et la mieux adaptée à la mentalité des peuples occidentaux ; mais il n’y a d’ailleurs pas d’équivalence à établir entre ces deux conceptions, dès lors qu’il y a nécessairement entre elles toute la différence des points de vue respectifs auxquels elles se réfèrent : c’est là un nouvel exemple qui vient à l’appui de ce que nous avons exposé dans le chapitre précédent.
Глава 7 Символизм и антропоморфизм
Слово «символ» в наиболее общем значении может быть применено к любому формальному выражению учения – устному, зрительному и любому другому; слово предназначено только для символизирования идеи, которая составляет суть высказывания и содержится в нём настолько, насколько это возможно, то есть является чувственным представлением и аналогией идеи на ином уровне. Символизм, понимаемый таким образом, то есть служащий только для обозначения идей и сверхчувственных понятий при помощи форм и образов, понятных для человеческого ума, очевидно является естественной, неотъемлемой и самопроизвольно проявляющейся особенностью человеческого мышления; и язык является ярчайшим примером этого. В более узком смысле можно говорить также о частном символизме, продуманном и взвешенном, который до некоторой степени сохраняется в своих образах в традиционном обучении; честно говоря, между этими двумя символизмами не существует точной границы; так, нет сомнения в том, что письменность в своём истоке была повсюду идеографической, то есть сущностно символической, пусть даже в более узком из упомянутых выше значений, и неважно, что ныне она сохранилась в том же виде только в Китае. Как бы то ни было, в целом символизм гораздо более свойственен восточному мышлению, чем западному; это становится совершенно понятным, если учесть, что символизм предоставляет куда менее суженные, чем у обычного языка, возможности выражения; подразумевая намного больше, чем выражая, он помогает постигнуть то, что не может быть заключено в слова. Действительно, символизм, неотъемлемая безграничность которого ничуть не исключает абсолютно математическую точность, примиряя тем самым внешне противоположные качества, является естественным языком метафизики; более того – изначально метафизические символы могут также выступать как религиозные при условии некоторого приспособления, параллельного приспособлению самого учения. К примеру, все ритуалы являются по сути символическими, независимо от своей предметной области, и их смысл всегда может быть перенесён в область метафизики, как и суть того учения, к которому они относятся; даже для сугубо социальных ритуалов, при попытке разгадать глубинную причину их существования придётся перейти от прикладной области, которая содержит непосредственно определяющие их условия, к сфере принципов, которая и есть их традиционный источник, всегда метафизический в своей основе. Мы не пытаемся утверждать, что ритуалы есть не более чем чистые символы; они несомненно символичны, и иначе и быть не может, так как в противном случае они утратили бы всякий смысл, но в то же время необходимо понимать, что они обладают собственной эффективностью, позволяющей им служить средством осуществления, ведущего к конечной цели, ради которой они были установлены и которой подчинены В религиозной сфере здесь можно упомянуть католическое истолкование силы таинств, в то время как с метафизической точки зрения здесь обнаруживаются принципы, лежащие в основе некоторых путей осуществления, к которым мы вернёмся позже, и именно это позволяет нам говорить о строго метафизических ритуалах. Более того, можно сказать, что каждый символ, будучи обязанным служить опорой познания, также наделён более чем полной действенностью; и религиозное таинство, само по себе, в той мере, в какой оно является чувственно воспринимаемым знаком, действительно играет подобную роль, являясь опорой «духовного влияния», которое делает таинство инструментом немедленного или отложенного психического восстановления; и так же как в этом параллельном случае, исходя из способностей восприятия того или иного индивида. С этой точки зрения ритуал остаётся частной формой символа: он является, так сказать, символом «в действии», но только если символ принимается за то, чем он является на самом деле, а не берётся только во внешнем и случайном представлении: здесь, как и при изучении текстов, нужно учиться видеть между строк, чтобы найти «дух». Именно это, по той или иной причине, чаще всего и не удаётся представителям Запада, типичными примерами чего являются ложные толкования ориенталистов, рассматривающие исключительно форму и потому искажающие изучаемые символы таким же образом, как западное мышление, взятое в целом, самопроизвольно искажает большинство символов, с которым ему приходится столкнуться.
Ошибка в данном случае обусловлена предрасположенностью к восприятию через чувства и воображение: принятие самого символа за то, на что он указывает, вследствие неспособности подняться к его чисто интеллектуальному содержанию, есть глубочайшее заблуждение, лежащее у истоков любого «идолопоклонства», сообщая этому понятию его точнейший смысл с той же прозрачностью, как это делает ислам. Когда от символа не остаётся ничего, кроме внешней оболочки, исчезает как его основание, так и действительная ценность; и символ становится тогда всего только «идолом», то есть пустым изображением, а его сохранение становится тогда ничем иным как предрассудком – до тех пор, пока не объявляется некто, наделённый пониманием, достаточным для действительного восстановления, полностью или частично, всего утраченного символом, или хотя бы тех составляющих, которые он перестал содержать в нераскрытом состоянии. Это относится к следам, оставленным каждой традицией, истинный смысл которой уже предан забвению, и особенно к любой религии, которая в результате общего непонимания со стороны своих приверженцев была низведена до уровня внешнего формализма; мы уже упоминали, что наиболее ярким примером такого вырождения является религия греков. И опять же, среди греков можно наблюдать крайнюю форму склонности, неотделимой от идолопоклонства и материализации символов, а именно – склонности к антропоморфизму: они не принимали своих богов за образы тех или иных принципов, а изображали их определёнными существами в человеческих формах, подверженными человеческим чувствам и действующими как люди; эти боги не обладали для греков ничем, что позволяло бы отличать их самих от форм, в которые их одела поэзия и искусство, в результате чего они перестали быть чем-либо, кроме самих этих форм. Уже само подобное сведения до уровня человеческого понимания может стать предпосылкой к теории, названной по имени изобретателя «евгемеризмом», согласно которой боги были изначально не более, чем выдающимися людьми; в самом деле, невозможно зайти дальше в грубейшем непонимании, даже более грубом, чем у некоторых современников, которые отказываются видеть в древних символах что-то большее, чем изображение или попытку объяснения различных природных явлений; известная всем слишком хорошо теория «солярных мифов» является наилучшим примеров такого толкования. «Мифы», как и «идолы», никогда не были ничем, кроме неверно понятых символов: первые в области речи соответствуют вторым в зрительной области; поэзия греков порождала мифы, так же как изобразительное искусство – идолов; но среди людей, которым, как и представителям Востока, натурализм и антропоморфизм в равной мере чужды, ни первое, ни второе из заблуждений возникнуть не могло, в отличие от воображения западных людей, которые сами себя определили толкователями вещей, которые они совершенно не способны понять. Натуралистическое толкование в действительности переворачивает нормальный порядок: явление природы, как и что угодно другое принадлежащее к чувственному порядку, может быть использовано как символ идеи или принципа, а использование символа может происходить только на основании того, что он принадлежит ко внешнему по отношению к символизируемой вещи порядку. Подобным образом, среди людей очевидно существует общая и естественная склонность использовать человеческую форму в целях символизма, что, собственно, и составляет антропоморфизм, который не является сам по себе лучшим или худшим чем, например, использование геометрических фигур или любого другого способа представления, но только до тех пор, пока человек не начинает подменять истинное содержание символа тем, что при помощи него изображалось. В Индии и Китае невозможно встретить ничего подобного этим греческим склонностям, и символы, основанные на человеческой форме, несмотря на повсеместное использование, никогда не превращались здесь в «идолов»; и в этом отношении нужно также заметить, насколько символизм противоположен западному пониманию искусства: нет ничего менее символичного, чем «классическое» греческое искусство, и ничего более символичного, чем искусства восточные; но там, где искусство рассматривается только как способ выражения и донесения определённых интеллектуальных идей, оно очевидно не может рассматриваться как нечто самодостаточное, как это обычно случается среди народов с преобладающей сентиментальной направленностью мышления. Именно такие народы естественным образом приходят к антропоморфизму, и стоит также заметить, что по той же причине среди них зарождается религиозная точка зрения, хотя религия всегда пыталась выступать против или даже сражаться с проявлениями этой склонности, даже когда более или менее искаженное в народном сознании понимание религии и становилось основанием для таких отклонений. Народы, называемые семитскими, а именно евреи и арабы, в этом отношении близки западным: на самом деле нет другого основания для запрета любых символов в человеческой форме, общего для иудаизма и ислама, с тем только исключением, что в исламе он не так строго применяется среди персов, для которых применение символов такого рода представляет меньшую опасность, потому как обладая намного более восточным мировоззрением и, к тому же, будучи представителями иной расы, они куда менее склонны скатиться до антропоморфизма.
Эти последние замечания позволяют нам упомянуть идею «творения» [creation]. Это понятие, чуждое всем представителям Востока за исключением мусульман настолько же, насколько оно было чуждо греко-римской античности, оказывается на проверку чисто иудейским по происхождению. Обозначающее его слово действительно латинское по форме, но изначально не содержало значения, вложенного христианством, так как глагол creare не значил ничего кроме «делать», и смысл корня kṛ, тождественного корню латинского слова, всегда сохранялся в санскрите; а произошедшее здесь изменение значения имело глубокие, и, как мы уже говорили, близкие к случаю со словом «религия», причины. Нет сомнений в том, что именно от иудаизма эта идея передалась христианству и исламу; и причина здесь точно та же, что и в случае запрета антропоморфных символов. На деле склонность понимать Бога как «существо» более-менее аналогичное индивидуальному, и особенно человеческому, где бы она не обнаруживалась, обязательно имеет следствием стремление рассматривать Бога только как «демиурга», то есть как воздействие, применённое к «материи», рассматриваемой как внешняя по отношению к нему, что является способом действия только индивидуальных существ. При таких условиях, в целях сохранения за ним божественного единства и бесконечности, стало необходимым решительно утверждать, что Бог «создал мир из ничего», что равнозначно «из ничего, что было бы внешним по отношению к Нему», так как иначе он был бы ограничен создаваемой тем самым изначальной и несводимой двойственностью. В данном вопросе ересь богословия равнозначна выражению метафизической бессмыслицы, что обычно и происходит; но эта опасность, стремящаяся к нулю для чистой метафизики, стала весьма реальной с религиозной точки зрения, так как в этой производной форме метафизики нелепость уже не является настолько же очевидной. Богословская идея «творения» есть соответствующий перевод или представление идеи «универсального проявления», сделанный таким образом, каким она будет лучше соответствовать мышлению западных народов; следовательно, это не равнозначные понятия уже ввиду того, что им заведомо присуще отличие мировоззрений, которые их породили; что есть ещё один пример того, о чём мы говорили в предыдущей главе.