Blois, 16 février 1919
Chère Mademoiselle,
Assurément, je ne m’étonnais point encore de votre silence, mais je n’en ai pas moins été heureux que, cette fois, vous ne m’ayez pas fait attendre aussi longtemps votre réponse. Je ne vous savais pas à N. D. de Sion ; Germain ne m’en avait pas parlé. Il est vrai que, depuis quelque temps, il ne m’écrit qu’assez rarement, et surtout très brièvement, ce dont je l’excuse volontiers en pensant qu’il doit être assez absorbé en effet par son enseignement, étant donné surtout le nombre de ses élèves. D’ailleurs cela ne l’empêche pas de me faire très obligeamment les commissions dont je l’ai chargé pour des livres dont j’ai besoin en ce moment.
Je suis heureux de savoir que votre thèse avance, et en même temps je vous envie un peu de pouvoir y travailler ainsi tranquillement. À quel sujet vous êtes-vous donc arrêtée définitivement ? Avez-vous l’intention de rester longtemps dans votre retraite ?
Contrairement à ce que vous pensez, je ne me suis guère occupé jusqu’ici de la préparation de l’agrégation ; je n’en ai guère trouvé le temps, ne m’étant débarrassé que depuis peu de mes classes supplémentaires, et de plus j’ai encore été assez fatigué par une nouvelle grippe. Ce qui m’ennuie le plus, c’est le grec, auquel il ne m’est vraiment pas possible de me remettre sérieusement. D’autre part, il y aura cette année un second concours réservé aux démobilisés, ce qui va sans doute diminuer sensiblement nos chances de réussite. Je voudrais pourtant bien, comme vous le dites, être débarrassé de tout cela le plus vite possible, pour pouvoir enfin revenir à des travaux plus intéressants.
Germain m’a bien parlé de certaines difficultés qu’il trouvait à ce que je vous exposais dans ma dernière lettre, et de certaines objections qu’il voulait me faire à ce sujet, mais il ne précisait rien. Si ses objections sont en partie les mêmes que les vôtres, ma réponse sera pour vous deux en même temps.
Pour ce qui est des difficultés logiques
, il me semble que vous vous les exagérez beaucoup, et même qu’elles ne sont pas tant dans ce que j’ai écrit que dans la façon dont vous l’avez interprété. Il faut croire que je ne me suis pas assez bien expliqué, bien que j’aie essayé de le faire le plus clairement possible. Et tout d’abord je tiens à vous dire que nous sommes tout à fait d’accord en ceci, que la métaphysique est d’ordre supra-logique
, mais qu’elle ne peut pas pour cela contenir quoi que ce soit d’ illogique
. Si donc vous avez cru trouver quelque part une “violation du principe d’identité”, ou une contradiction quelconque, soyez bien assurée qu’elle n’était point dans ma pensée. Peut-être cela tient-il simplement à la difficulté qu’il y a à exprimer certaines choses. Ce n’est pas cependant que je veuille “me retrancher dans l’ineffable quand on ne me comprend pas”, comme vous semblez me le reprocher ; mais enfin il faut bien réserver toujours la part de l’inexprimable, ou bien alors il faudrait renoncer à toute métaphysique. Ceux qui croient qu’il est possible de tout exprimer ne pourront jamais que bâtir des “systèmes”, à la façon de Descartes ; et ne pensez-vous pas comme moi qu’ils feraient beaucoup mieux de se tenir tranquilles ? Je vous avoue que, pour ma part, je préfère un positiviste à un pseudo-métaphysicien ; l’un a la mentalité bornée, mais l’autre l’a radicalement fausse. C’est pourquoi j’ai si peu d’estime pour toute la philosophie moderne ; et je pense qu’en Occident on ne peut trouver de vraie métaphysique que dans la scolastique, encore qu’elle me paraisse incomplète, et même doublement incomplète, ainsi que je crois vous l’avoir déjà expliqué : 1. – au point de vue théorique, en ce qu’elle ne va pas au-delà de l’Être ; 2. – au point de vue de la réalisation, qui en est absente. Pour tout le reste, c’est-à-dire tout ce qu’il y a de métaphysique dans la scolastique, je persiste à penser qu’un accord est parfaitement possible et souhaitable ; la plus grande difficulté me paraît même venir surtout de la terminologie, et aussi de certaines complications et subtilités extra-métaphysiques introduites par des discussions dont l’intérêt est tout à fait secondaire, et, sans doute des difficultés de ce genre ne sont nullement insurmontables.
Ceci m’amène directement à répondre à une de vos premières questions : peut-on séparer la théorie de ce qui se rapporte à la réalisation ? Il le faut bien, d’après ce que je viens de vous dire, et même il faut en quelque sorte séparer la théorie en deux, ce qui n’empêche pas, bien entendu, que la partie qui se borne à la considération de l’Être soit incomplète en elle-même, ni que la théorie tout entière doive normalement servir de préparation en vue de la réalisation ; mais, si la théorie doit être présentée en premier lieu, c’est que son étude doit évidemment être indépendante de ce qui ne peut venir qu’après. D’ailleurs, l’enseignement métaphysique véritable est tel que chacun ne peut aller que jusqu’au point où le lui permet l’étendue de son horizon intellectuel. Autrement dit, chacun peut accepter tout ce qu’il peut comprendre, et ne peut même pas ne pas l’accepter dès lors qu’il l’a compris. Aucune considération étrangère à la métaphysique ne peut intervenir là-dedans, et cela s’applique d’ailleurs, quoique vous en pensiez, aussi bien à la réalisation qu’à la théorie ; il s’agit là de choses qui ne peuvent être ni en accord ni en désaccord avec quoi que ce soit d’autre, parce qu’il n’y a véritablement aucun point de comparaison. Aussi ce que vous pouvez penser des rapports de la métaphysique et de la théologie ne concerne-t-il exclusivement que cette portion de la métaphysique que vous connaissez, je veux dire celle qu’envisage la scolastique, et qui est proprement l’ontologie ; pour tout le reste, la question ne saurait se poser de la même façon.
Il faut encore que je vous fasse une autre remarque préliminaire : c’est que, comme je ne vous ai parlé que de la possibilité de la réalisation métaphysique (et je ne pouvais d’ailleurs pas vous parler d’autre chose), vous avez envisagé la question à un point de vue qu’on pourrait dire plus philosophique que vraiment métaphysique. Je veux dire par là que vous discutez comme s’il s’agissait de savoir si cela est ou n’est pas, alors que, pour moi, toute la question est de comprendre que cela est, et comment cela est. Du reste, il est un point sur lequel vous pouvez vous rassurer entièrement : c’est quand vous parlez d’une illusion possible à cet égard ; il ne peut pas y avoir d’illusion dans l’ordre intellectuel. Le danger est donc plutôt pour les mystiques, et là il est très réel, parce que là il s’agit, en partie tout au moins, de phénomènes
. Je vous ai déjà fait allusion à cela en parlant de l’opposition de la “mystique divine” et de la “mystique diabolique”, et j’insisterai seulement sur la similitude extérieure des phénomènes dans l’un et l’autre cas. Ainsi, s’il s’agit de bilocation, par exemple, ou de l’insensibilité physique dans l’extase, on en trouvera sans doute beaucoup d’exemples dans la vie des saints, mais peut-être plus encore dans les histoires de sorciers, et les apparences sont rigoureusement les mêmes.
Enfin, je pense qu’il est tout à fait inexact de dire qu’il s’agit de “chercher mieux que la sainteté” ; la vérité est qu’il s’agit d’ autre chose
, et qu’il n’y a pas de commune mesure, encore que, dans la totalité absolue, tous les points de vue particuliers (c’est-à-dire différents du point de vue métaphysique ou universel) doivent évidemment se trouver compris “par surcroît”. En tous cas, je ne crois pas que personne puisse prétendre que les moyens importent plus que la fin, ce qui, bien entendu, ne veut pas du tout dire qu’ils soient sans aucune importance.
Cela dit, je reviens à vos difficultés logiques. Vous me faites d’abord cette objection : “un être ne peut être simultanément et sous le même rapport individuel et universel”. Assurément non, mais ai-je jamais rien dit de semblable ? Il faut bien que ce soit simultanément
, puisque l’un des deux états dont il s’agit est, non seulement extra-temporel, mais en dehors de toute condition de durée ou de succession sous quelque mode que ce soit, donc nécessairement en parfaite simultanéité avec tout le reste. Mais il est bien évident que ce n’est pas sous le même rapport
, puisque c’est en tant qu’il est autre chose que l’être qui est un individu humain dans un de ses états n’est plus soumis aux conditions de l’existence humaine. Comme ces conditions sont celles qui définissent l’état d’existence qui est celui de l’individu humain comme tel, elles ne peuvent pas s’appliquer aux autres états, ni par conséquent à l’être en tant qu’on l’envisage dans ces autres états (et cela alors même qu’il s’agirait d’autres états encore individuels, dont chacun doit être soumis à des conditions qui lui sont propres et qui définissent son domaine). Je croyais que cela était suffisamment net, et il est vraiment bien difficile de trouver là une contradiction. Si c’est l’expression “en tant que” que vous me reprochez et que vous trouvez obscure, je vous répondrai qu’elle indique précisément le rapport sous lequel doit être envisagé l’être dont il s’agit, et qu’ainsi elle doit empêcher de penser que c’est sous le même rapport que l’être est à la fois conditionné et inconditionné, ce qui serait en effet contradictoire. Quant à dire que le sens de cette expression n’est pas du tout le même dans la phrase dont il vient d’être question et dans celle-ci : “l’homme, en tant qu’il est Dieu”, que vous déclarez acceptable, je vous avoue que je ne vois pas du tout la différence ; où du moins je n’en vois qu’une possible, qui est celle que vous voulez établir ensuite entre l’essentiel et l’accidentel, et, si c’est bien celle-là j’y reviendrai tout à l’heure, car je voudrais suivre autant que possible l’ordre de votre lettre pour être plus sûr de ne rien oublier.
Vous dites ceci : “Si vous parlez de l’être universel, sous quel rapport et par rapport à quoi est-il aussi un individu humain ? il faudrait que ce fût par rapport à autre chose que lui, mais il n’y a rien en dehors de lui.” Je pourrais d’abord contester cette dernière affirmation, ne pouvant admettre que l’Être enferme en lui toutes les possibilités ; il y a toute cette autre partie de la métaphysique théorique qui dépasse le domaine de l’Être, et que vous avez le droit d’ignorer, mais dont je suis bien forcé de tenir compte. Cependant, ce n’est pas de cela qu’il s’agit actuellement ; il faut seulement en retenir que ce que je dis doit s’entendre, non seulement des états qui sont compris dans l’Être, et qui sont proprement les états d’existence, mais aussi des états qui sont au-delà de l’Être. Si je continue à parler d’“un être” dans ce dernier cas, c’est uniquement parce que je suis bien forcé de lui donner un nom quelconque pour pouvoir en parler ; ce n’est pas une contradiction, c’est une simple imperfection du langage, d’ailleurs inévitable, car n’importe quel autre terme serait tout aussi inadéquat. – Je pourrais ensuite relever chez vous une contradiction, cette fois très réelle : vous venez de dire qu’“il n’y a rien en dehors de l’être universel”, et vous dites plus loin (à propos de la conception de la création, dont je vous reparlerai en son lieu) : “Dieu a voulu qu’en dehors de lui quelque chose subsistât, et que ce quelque chose s’unit à lui.” Comment pouvez-vous concilier ces deux affirmations ? La contradiction entre elles me paraît manifeste. J’ajoute que, pour moi, c’est dans le premier cas que vous auriez raison si Dieu n’était que l’Être, car, pour ce qui est de dire que quelque chose est en dehors de Dieu, cela revient tout simplement à dire que Dieu est limité. Je ne veux pas croire que la façon dont vous envisagez la création implique vraiment cette conséquence. – Je réponds maintenant directement à votre question : si l’être universel est aussi, en un sens, un individu humain, c’est tout simplement parce qu’il enferme en lui cette possibilité, ou, en d’autres termes, parce que tout individu humain représente une possibilité d’être
. Il n’y a donc aucune difficulté si on envisage les choses à ce point de vue, qui est d’ailleurs le point de vue purement théorique, et non celui de la réalisation ; à ce dernier, ce n’est pas proprement de l’être universel qu’il faudrait parler ici, mais de la “ personnalité
” qui est le principe transcendant d’un individu humain dans un certain état, et d’autre chose dans les autres états. C’est par rapport à cette “personnalité”, principe de tous les états d’un être
, que la réalisation doit essentiellement être envisagée ; il me semblait pourtant bien vous en avoir parlé déjà. – Pour revenir au point de vue théorique, je ne vois aucun inconvénient, non pas à “affecter l’Infini de ce prédicat” qui est un individu humain avec ses conditions spéciales d’existence, mais à attribuer ce prédicat à l’Être (sans que celui-ci en soit aucunement “affecté”), car cet individu n’est au fond qu’une “manière d’être” (soit au regard de l’être universel, soit au regard de la “personnalité”), et à l’attribuer non seulement à l’Être, mais à l’Infini, c’est-à-dire à la Possibilité totale, car toute possibilité d’être est aussi, évidemment, une possibilité tout court, l’Être étant inclus dans la Possibilité totale. – Là encore, il n’y a pas de contradiction, dès lors que l’Infini n’est affecté par aucune attribution (et on pourrait dire que, les ayant toutes en tant qu’elles sont des possibilités, il n’en a aucune en tant qu’elles sont des déterminations) ; il ne peut en être autrement, car le rapport du fini à l’Infini de quelque façon qu’on veuille l’envisager ne peut être que rigoureusement nul : c’est pourquoi on peut dire que le fini n’existe qu’ en mode illusoire au regard de l’Infini, ce qui ne l’empêche pas d’être réel en lui-même, et cela parce qu’il est une possibilité. – Quant à “passer d’une façon continue d’un domaine à l’autre”, cela ne peut se comprendre que s’il s’agit des domaines de deux états différents, mais analogues ; il ne peut plus être question de continuité s’il s’agit, d’une part, d’un certain état d’existence, et, d’autre part, de la Totalité des états. Je ne crois pas avoir jamais dit que la réalisation devait s’effectuer d’une façon continue, mais seulement, peut-être, qu’elle rend effective la continuité de tous les états entre eux, ce qui est bien différent. Je n’ai pas dit davantage que “l’individu pouvait, par son activité, sortir des conditions qui le définissent”, puisque au contraire, l’être, en tant qu’il sort de ces conditions, n’est plus et ne peut plus être l’individu, celui-ci n’existant comme tel que dans ces conditions.
18 février. – Cette fois encore, j’ai été obligé d’interrompre ma lettre… pour faire des résumés d’histoire ancienne pour les élèves de sixième ! C’est vraiment intéressant…
Pour reprendre au point où j’en étais resté, j’ai maintenant à répondre à cette question : “Si c’est de l’être universel qu’il s’agit, comment a-t-il à entrer en possession de l’universel, puisqu’il est déjà universel ?” Évidemment, dès lors qu’on se place au point de vue d’un principe immuable et permanent, il ne peut être affecté ou modifié par un changement quelconque ; vous avez donc raison de dire que le mot de “réalisation” implique qu’on se place au point de vue des êtres individuels, qui, comme tels, sont “dans le devenir”, je dirais plutôt dans la manifestation. Seulement, l’être individuel, pour “réaliser”, n’a pas à “se faire infini”, ce qui serait contradictoire ; il a à prendre effectivement conscience (si toutefois ce mot de conscience peut s’appliquer ici), qu’il n’est pas seulement l’être individuel, ou plutôt que l’être qu’il est dans un certain état est aussi autre chose dans d’autres états. – Bien entendu, il ne peut y avoir aucun changement au point de vue de l’universel, ni par conséquent au point de vue de la “personnalité”, qui est un principe d’ordre universel ; cependant, c’est ici qu’il faudrait faire intervenir encore la distinction du “virtuel” et de l’“effectif” ; si peu clair que vous la trouviez. Pour tâcher de me faire mieux comprendre, je vais me servir ici d’une traduction en termes théologiques : La Rédemption a-t-elle simplement pour effet de rétablir l’ordre antérieur à la chute, ou bien n’y a-t-il pas quelque chose de plus ? Autrement dit, et pour employer les expressions de saint Paul, n’y a-t-il pas une différence entre le “premier Adam” et le “nouvel Adam” ? Je serais heureux d’avoir votre réponse à cette question, car je crois que cela faciliterait beaucoup les explications sur le point dont il s’agit.
J’arrive à votre distinction de l’essentiel et de l’accidentel, distinction qu’il ne m’est vraiment pas possible d’accepter ; pour plus de clarté, il sera bon de l’envisager d’abord dans le cas ou vous vous placez, et ensuite d’une façon tout à fait générale. – “Pour nous, dites-vous, le surnaturel est d’ordre accidentel”. S’il en est ainsi, c’est que l’homme, en lui-même, n’a pas de fin surnaturelle ; je ne crois pourtant pas que vous puissiez accepter cela. Si “la grâce est un accident”, la sainteté est quelque chose d’exceptionnel, on pourrait presque dire d’anormal, et il n’est pas vrai que tous y soient appelés ; quant à ceux qui ne reçoivent pas cette grâce “accidentelle”, tant pis pour eux, mais ils n’en ont pas moins tout ce à quoi ils peuvent légitimement prétendre comme hommes. Il me semble apercevoir là-dedans des conséquences qui se rapprochent étrangement du jansénisme ; si vous voulez bien y réfléchir un peu, je ne doute pas que vous vous en rendiez compte sans peine. – Je sais bien qu’il pourrait sembler contradictoire de dire que le surnaturel fait partie, en quelque façon que ce soit, de la nature humaine ; mais la contradiction n’est-elle pas tout simplement dans les mots ? Aussi, au lieu de “nature”, je préfère dire “essence”, bien que ce dernier terme devienne d’ailleurs inadéquat à son tour quand il s’agit de passer au-delà de l’être ; mais alors, comme je vous le disais déjà précédemment, il en serait exactement de même de n’importe quelle expression, et, pour peu qu’on prenne les précautions voulues, les inconvénients ne sont pas si grands que certains pourraient le croire. En tout cas, je ne suis pas de ceux qui pensent qu’on doit accorder une importance fondamentale à la terminologie, encore qu’il faille naturellement s’efforcer de faire en sorte qu’elle présente le minimum d’imperfection, et aussi le minimum de complication.
Maintenant, d’une façon générale, la distinction de l’essentiel et de l’accidentel n’est pas fondée logiquement parce qu’il n’est pas admissible qu’un attribut quelconque qui convient vraiment à un être ne fasse pas partie de son essence : “omne pradicatum inest subjecto” sans quoi il faudrait accepter la distinction Kantienne des propositions analytiques et synthétiques, avec toutes les conséquences qu’elle entraîne
. Je ne crois pas que vous puissiez contester que toute proposition vraie doit être analytique : et l’inhérence de l’attribut au sujet ne peut se comprendre qu’en ce sens que l’attribut, quel qu’il soit, est un élément constitutif de l’essence du sujet. Il peut seulement y avoir lieu, dans ces conditions, de distinguer des attributs inégalement importants
, et ce sont les moins importants qu’on appellera “accidentels”, bien qu’il n’y ait en réalité qu’une simple différence de degré entre eux et les autres. – Du reste, pourquoi vouloir que l’essence ne soit constituée que par certains attributs de l’être ? Je n’en vois pas de raison en dehors d’une proposition comme celle de Descartes, pour qui il faut qu’il y ait un attribut “principal” qui exprime à lui seul toute l’essence du sujet (et il le faut uniquement pour justifier son dualisme). Mais ne confondriez-vous pas “essence” et “espèce” ? L’individu participe de la nature de l’espèce, ou essence spécifique ; on peut même, en un sens, dire qu’il a en lui cette essence ; mais l’essence individuelle comporte en outre d’autres attributions (et même une indéfinité), sans quoi il n’y aurait aucune distinction possible des individus dans l’espèce. Si vous voulez appeler “accidents” les différences individuelles, je n’y vois pour ma part aucun obstacle, mais à la condition que vous n’opposiez plus l’accidentel à l’essentiel, puisque les “accidents” ainsi compris doivent faire partie de l’essence de l’individu, sans quoi ils seraient des attributs qui ne lui conviendraient pas vraiment. – Si vous voyez quelques objections à tout ceci, je vous serai reconnaissant de me l’indiquer.
Pour en revenir au surnaturel, j’ajouterai que, s’il est de l’essence de l’individu humain, ce n’est d’ailleurs que comme possibilité virtuelle et qui ne peut jamais être que virtuelle pour l’individu comme tel, puisque cette possibilité ne peut être effective qu’au-delà du domaine individuel. Je vous accorde donc que l’identification à Dieu n’est pas réalisable, c’est-à-dire ne peut pas être rendue effective, pour la créature en tant que créature, si vous entendez par “créature” l’individu comme tel (et je me demande si vous pouvez entendre autre chose). Quand j’emploie ici l’expression “en tant que”, je veux dire que, pour qu’on puisse envisager l’“identité suprême” comme effectivement réalisée, le rapport sous lequel il faut envisager l’être n’est pas le rapport sous lequel il est “créature” ou individu, car il faut évidemment l’envisager comme inconditionné. D’ailleurs, en tant que l’être est inconditionné, il est permanent, et alors, pour parler rigoureusement, on devrait dire que l’identité est réalisée sans “identification”. – Ce que je viens de dire pour le surnaturel dans les individus est aussi ce qu’on peut dire pour l’intellect, qui, étant d’ordre universel, ne peut jamais être que virtuellement dans les individus. Du reste, ce ne sont là, au fond, que deux façons différentes d’exprimer la même chose, l’une plus théologique, quand on parle du surnaturel, et l’autre plus purement métaphysique, quand on parle de l’intellect.
Une dernière remarque sur cette question : quand vous parlez d’un “don extérieur”, qui n’aurait aucun fondement dans l’essence de l’être qui le reçoit, cela me fait penser aux “dénominations extrinsèques”. Or, de ce que j’ai dit plus haut, il résulterait qu’il n’y a pas de dénominations purement extrinsèques, puisque de telles dénominations n’auraient aucune vérité. C’est d’ailleurs ce que dit Leibnitz, mais je crois qu’on peut lui donner raison sur ce point sans accepter pour cela toutes les conséquences qu’il veut en tirer quant à sa conception de la substance individuelle.
J’ai employé tout à l’heure, pour parler votre langage, le mot de “créature”, et je l’ai fait en le prenant dans le sens que je considère comme le plus acceptable, bien que je ne sois pas tout à fait sûr que ce soit exactement le vôtre. Du reste, si j’avais pu m’en tenir au point vue métaphysique pur, je n’aurais pas eu du tout à me servir de ce mot, où plutôt de l’idée qu’il exprime ; c’est la façon dont vous posez la question (et je ne vous le reproche certes pas) qui me force à passer quelquefois au point de vue théologique
. Il faut que je m’arrête un peu sur cette conception de la création, qui est d’ailleurs, non pas spécifiquement chrétienne, mais proprement judaïque dans son origine, et, par suite, commune à toutes les doctrines qui ont une racine judaïque, mais à celles là seulement. Comme cette conception n’existe pas chez les Orientaux (à l’exception des musulmans), pas plus qu’elle n’existait chez les Grecs, il ne m’est pas possible de la regarder comme aussi fondamentale qu’elle semble l’être pour vous, ni comme ayant une signification véritablement métaphysique. Sa vraie raison d’être est tout autre, et, si l’on met chaque chose à sa place, ce n’est pas dans le domaine métaphysique qu’elle a à intervenir, mais seulement dans le domaine proprement religieux, au sens le plus stricte de ce mot. Cette conception peut certainement traduire tout un ordre de vérités de la façon la mieux appropriée à un certain niveau de compréhension, ce qui est fort appréciable ; mais sa nécessité réside surtout dans un danger inhérent à la mentalité de certains peuples ou de certaines races, danger qui est une tendance à admettre une “matière” coéternelle à Dieu, ou, si vous voulez, à substituer à la conception “divine” une conception “démiurgique”. – Quoi qu’il en soit, si c’est dans l’idée de création que vous trouvez un obstacle, je puis vous assurer qu’elle n’est nullement incompatible avec la réalisation de l’“identité suprême”. Leurs “compossibilités” (si on peut employer ce mot) apparaît assez nettement dans certaines doctrines islamiques, et les musulmans ne sont pas moins attachés que les chrétiens à la conception de Dieu sous l’aspect de Créateur.
Il est d’autant plus étonnant que vous contestiez la possibilité de la réalisation métaphysique, que vous en avez en somme le principe essentiel dans l’affirmation de l’identité du connaître et de l’être, qu’Aristote exprime en disant que “l’âme est tout ce qu’elle connaît”. Ce qu’il y a d’étrange, c’est qu’on n’ait jamais songé, en Occident, à tirer de ce principe les conséquences qu’il comporte, car, s’il n’est qu’une affirmation théorique, autant vaudrait dire qu’il n’est rien du tout ; mais je ne peux pas croire qu’on n’y ait vraiment jamais songé, et, pour bien des raisons, je suis persuadé qu’il y avait au moyen-âge, à cet égard, beaucoup de choses qui ne sont pas parvenues jusqu’à nous, et cela dans l’Église
, ce qui vous étonnera peut-être davantage. Pour ces raisons et pour d’autres encore, je pense donc que l’attitude de l’Église sur ce point ne peut pas être aussi étroitement négative que vous le dites, qu’elle doit être plus “catholique” au sens étymologique du mot, encore qu’il soit pour le moins douteux que cette question soit de celles sur lesquelles l’Église peut avoir à se prononcer catégoriquement. Pour moi, la possibilité d’un conflit réel entre le point de vue métaphysique et tout autre point de vue, y compris le point de vue religieux, est quelque chose de tout à fait inconcevable
Vous dites qu’il faut prendre garde de “ne pas confondre les plans” ; un reproche de ce genre ne peut guère s’adresser à moi, qui ai toujours soin de marquer la séparation profonde qui doit exister normalement entre les différents points de vue, aussi bien que d’insister sur la hiérarchisation nécessaire des états multiples de l’être. Il y aurait beaucoup à dire sur ce dernier point, mais cela m’entraînerait vraiment trop loin ; aussi je veux seulement ajouter, à ce propos, que ce qui permet de synthétiser ces états multiples (sans qu’il en résulte aucune confusion entre eux), ce n’est point un élément commun comme vous le demandez, mais bien leur principe commun, qui est ce que j’ai appelé la “personnalité” ; en effet, ce qui leur est commun ne peut pas leur être immanent, mais doit nécessairement être transcendant par rapport à chacun d’eux. Je ne nie pas cependant qu’une certaine conception de l’immanence soit peut-être conciliable avec la transcendance ; mais il faudrait pour cela envisager chaque état, non plus isolément et en lui-même, mais dans la totalité et en union avec le principe.
20 février. – Encore une interruption… Enfin, j’espère tout de même terminer aujourd’hui.
Vous dites que “Dieu en lui-même n’a que faire des créatures” ; je voudrais bien savoir exactement comment vous l’entendez. Je crois qu’il n’y a là, au fond, qu’une façon théologique d’exprimer ce que je disais moi-même plus haut en termes métaphysiques, que le rapport du fini comme tel à l’Infini ne peut être que nul. Cela revient encore à dire que l’Infini (et même l’Être) est inaffecté par les modifications multiples qu’il comporte en soi, modifications par lesquelles il faut entendre tous les états possibles de tous les êtres possibles. Seulement, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que toute possibilité d’être, par là même qu’elle est une possibilité, et qu’elle est la possibilité qu’elle est, doit être suivant le mode de manifestation (ou état d’existence) qui lui est inhérent, sans quoi elle ne serait pas ce qu’elle est, et même elle ne serait pas une possibilité d’être. De même, toute possibilité qui n’est pas une possibilité d’être est tout aussi réelle, bien que d’une autre façon, ne comportant aucune manifestation, puisque cette possibilité appartient essentiellement à l’ordre de la “non-manifestation”, et ne pourrait entrer dans le domaine du manifesté (vous diriez sans doute “du devenir”) sans être autre chose que ce qu’elle est, puisque ce domaine ne comprend que les possibilités qui se manifestent (et en tant qu’elles se manifestent), et que celles-ci sont, par définition, les possibilités d’être. Vous pouvez voir par là que je prends tout autant de soin que vous-même d’éviter toute contradiction ; mais ce que je veux dire surtout ici, c’est que la distinction du possible et du réel n’a aucune valeur métaphysique, et que même elle est proprement antimétaphysique. C’est cette distinction, compliquée (ou peut-être même suscitée) par l’intrusion du point de vue moral, qui a amené Leibnitz à son extravagante conception du “meilleur des mondes”. Du reste, tous les philosophes modernes n’ont jamais fait autre chose que de s’efforcer de trouver une limitation à la Possibilité universelle, pour la réduire à la mesure de leur entendement individuel ; c’est même par là qu’ils ont pu donner à leurs doctrines, la forme de “systèmes”, qui est en elle-même la négation de la métaphysique.
Je me permets encore une question : en quel sens précis prenez-vous le mot “Mystère” ? S’il veut dire pour vous l’“inexprimable”, ce qui est d’ailleurs son acception primitive et étymologique, je puis parfaitement l’employer aussi de la même façon. Par contre, si vous admettez la signification courante d’“inintelligible” ou d’“inconnaissable”, je suis obligé de la rejeter, car l’inintelligible ne peut être que l’absurde, c’est-à-dire l’impossible ou le pur néant. Métaphysiquement, il n’y a pas d’inconnaissable ; il faut laisser cela à Kant (avec son “noumène”) et à Spencer, ou, plus généralement, aux pseudo-métaphysiciens et aux positivistes, qui, pour une fois, se trouvent d’accord là-dessus. Il est vrai que c’est bien commode pour eux tous, si chacun peut décréter “inconnaissable” tout ce qui lui est inconnu, et appeler “mystère” tout ce qu’il ne comprend pas !
Il n’y a plus qu’un dernier point sur lequel je suis obligé de m’arrêter : c’est que vous paraissez trouver extraordinaire que je rattache l’“amour de charité” à l’ordre affectif, à quoi donc voudriez-vous que je le rattache ? Ce ne peut pourtant pas être à l’ordre intellectuel ; et j’avoue bien volontiers n’avoir jamais pu comprendre ce que Spinoza voulait entendre par “amour intellectuel”, une telle expression me paraissant foncièrement contradictoire. Vous dites n’avoir jamais contesté que l’amour, l’humilité, etc., soient au principe de la voie mystique ; il me semble que c’est reconnaître que l’élément sentimental est essentiel à celle-ci, et alors nous sommes d’accord au moins sur ce point, car je n’ai jamais dit que cet élément constituait le terme de la voie mystique, mais simplement son moyen caractéristique, celui dont la présence fait qu’elle est proprement mystique. Seulement, voici quelle est la difficulté : l’ordre sentimental n’a de raison d’être que dans l’individu et par rapport à l’individu ; comment donc ce qui s’y rapporte pourrait-il conduire au-delà des possibilités individuelles ? En tout cas, s’il le peut, ce ne sera jamais qu’occasionnellement et comme “par accident” ; et du reste, dans ces conditions, n’importe quoi pourrait en faire autant et être pris tout aussi bien pour base ou support d’une réalisation ; mais, normalement, on ne peut attendre là rien de plus qu’une extension (qui peut être indéfinie) de l’individualité. Ce qui est de l’individu ne peut, en lui-même, avoir d’effet en dehors du domaine individuel, de même que ce qui est action ne peut libérer de l’action ; s’il en était autrement, l’effet ne serait pas dans la cause et lui serait supérieur. – Je sais bien que l’idée de “charité” peut-être transposée analogiquement, comme n’importe quelle idée peut l’être ; mais alors il ne saurait plus être question d’une application exclusive au domaine humain, qui est apparemment tout ce que vous envisagez. Il faudrait plutôt l’entendre au sens d’une “charité cosmique”, comme les Arabes l’entendent, par exemple, quand ils parlent du saint qui “soutient les mondes par sa respiration” (ce qui se réfère d’ailleurs à une des significations symboliques du chapelet chez les Orientaux). En tout cas, si vous prenez la charité comme on le fait d’ordinaire, dans un sens moral et social, son caractère sentimental ou affectif est manifeste ; et le mot d’“amour” que vous y joignez vient encore confirmer cette interprétation. – Quant à l’“abnégation de soi”, elle ne me paraît qu’un reflet bien affaibli de ce que les Orientaux appellent de divers noms qui signifient tous l’“extinction du moi”, extinction qui consiste en ce que les conditions individuelles, et par suite l’individualité elle-même, ne peuvent exister qu’en mode illusoire pour l’être qui a réalisé (sans qu’il y ait d’ailleurs rien de changé quant aux apparences) ; il me semble que je vous ai déjà indiqué cela la dernière fois. Ici encore, je ne vois pas qu’il y ait d’opposition véritable ; seulement, chacun va plus ou moins loin dans les possibilités de l’être, et il n’y a de métaphysique qu’autant qu’on envisage la communication avec les états supra-individuels, communication dont le seul moyen est la connaissance intellectuelle pure. Je pourrais dire de celle-ci à peu près ce que vous dites en l’appliquant à autre chose : en dehors de cela, il n’y a qu’illusion, mais sans vouloir nier par là que cette illusion soit aussi une réalité, et même toute la réalité que comportent les possibilités individuelles, humaines ou autres.
En terminant, je vais vous demander un petit service : vous seriez bien aimable, si cela vous est possible, de m’indiquer la façon dont le P. Blanche expose la réduction du principe de raison suffisante au principe d’identité. Vous m’en avez parlé un jour, mais seulement incidemment et d’une façon assez vague.
Excusez-moi si la dernière partie de cette lettre laisse un peu à désirer ; j’ai été repris aujourd’hui d’une assez forte fièvre. Si je ne me fais pas comprendre suffisamment, il est bien entendu que vous pourrez toujours me demander d’autres explications, et j’aurai le plus grand plaisir à vous les donner, d’autant plus que cela me fournit l’occasion de sortir un peu de toutes ces occupations insignifiantes qui me pèsent tant. Peut-être cette dernière raison vous fera-t-elle trouver qu’il sera charitable de votre part de ne pas trop différer une nouvelle réponse.
Ces dames me chargent de leurs amitiés pour vous, et moi je vous prie, chère Mademoiselle, d’agréer l’expression de mes sentiments respectueux.
René Guénon
Блуа, 16 февраля 1919 г.
(перевод на русский язык отсутствует)