Минский корпус Рене Генона

Blois, le 30 Mars 1919

Chère Mademoiselle,

Nous avions appris par Germain que la grippe vous avait atteinte ainsi que votre famille ; nous voyons avec peine, par votre lettre, que cela a été grave, mais nous espérons bien que vous ne tarderez pas maintenant à être toutes complètement rétablies.

Je vous adresse cette lettre à Saint-Germain, pensant que vous y êtes encore ; avez-vous l’intention de retourner à Paris prochainement ? Ma femme et moi, nous irons y passer les vacances de Pâques, et nous comptons bien avoir le plaisir de vous voir pendant ce temps.

Vraiment, vous vous calomniez en vous déclarant peu rapide d’esprit ; pour ma part, je trouve que c’est tout le contraire. Je ne crois pas non plus que le travail que vous avez entrepris pour votre thèse soit réellement au-dessus de vos forces. Certes, je vous autorise bien volontiers à discuter dans ce travail, selon que vous en aurez l’occasion, certaines de mes idées, qui ne sont d’ailleurs miennes que dans l’expression, non en elles-mêmes. Il n’y a que les philosophes modernes, faiseurs de systèmes, qui, avec leur absurde prétention à l’originalité avant tout, puissent s’imaginer que les idées sont la propriété de quelqu’un ; et en fait, pour ce que sont leurs idées, cela n’a pas une bien grande importance.

Mais non, Germain n’a point répondu à la dernière lettre que je vous ai écrite, et je crois qu’il ne faut pas trop compter sur lui pour le faire. Je n’ai reçu de lui que quelques lignes de temps en temps, et encore voilà assez longtemps que je n’ai plus rien du tout ; il m’a annoncé plusieurs fois une plus longue lettre qui n’est jamais venue (je n’ai même pas pu savoir encore s’il serait à Paris à Pâques). Je comprends que vous ne soyez pas disposée en ce moment à répondre à tout ce que je vous disais, mais je ne vous en tiens pas quitte, et j’espère bien que vous le ferez lorsque vous serez tout à fait remise, d’autant plus que je vous faisais à mon tour certaines objections que je voudrais bien vous voir résoudre.

Vous dites que vous ne voyez aucun avantage à essayer de réaliser simultanément par deux voies différentes. À vrai dire, je ne crois même pas que cela soit possible, et il vaut mieux que chacun choisisse la voie qui lui est la mieux appropriée ; c’est même pour cela que la réalisation métaphysique ne supprime pas l’autre, ou même les autres s’il y en a, et ne les rend pas inutiles. C’est pour cela aussi que je vous disais qu’il est heureux que la réalisation mystique existe en Occident, où sans cela il n’y aurait plus absolument rien. Seulement, on ne peut pas dire qu’un mode de réalisation soit plus adapté qu’un autre à la nature humaine, d’une façon générale ; c’est bien à l’homme que s’applique la réalisation métaphysique, et non à je ne sais quel autre être dont nous n’avons pas à nous préoccuper (encore que la possibilité d’une telle réalisation doive se trouver en tous les êtres, dès lors qu’elle est d’ordre universelle, ce qui la distingue essentiellement de tous les autres modes plus ou moins spéciaux). – D’autre part, je dirais volontiers qu’un mode de réalisation qui est subordonné à un point de vue tel que le point de vue religieux (ou, plus généralement, à tout autre point de vue que le point de vue métaphysique pur) n’est par là même adapté qu’à certains hommes, et non à tous.

Autre remarque à ce propos : je n’ai jamais dit ni pensé que des traditions différentes devaient ou même pouvaient fusionner ou s’assimiler en quelque façon que ce soit, même dans leur partie théorique. Tout ce qui est possible et souhaitable, c’est une entente sur un certain terrain ; et cela ne peut être contesté dès lors qu’on admet que, la vérité étant une, il est possible d’établir des équivalences entre ses divers modes d’expression. J’ajouterai encore que la communication entre les diverses doctrines traditionnelles, dans des conditions qui n’enlèvent à chacune d’elles rien de son indépendance, ne peut s’effectuer que par en haut

. Peut-être vous ai-je déjà dit cela, du reste ; malheureusement, il ne m’est pas possible actuellement de m’expliquer là-dessus aussi clairement que je le voudrais, d’autant plus qu’il serait fort difficile, je le crains, de trouver des individualités qualifiées

, capables de prendre l’initiative d’un rapprochement effectif tel que celui auquel je pense. Enfin cela viendra peut-être quelque jour ; il ne faut jamais désespérer…

Vous dites que “l’initiative de la connaissance parfaite ne saurait venir que de l’objet même de cette connaissance”. Je l’admets très volontiers ; mais, comme il faut ajouter que, dans le domaine dont il s’agit, la distinction du sujet et de l’objet ne s’applique plus, je ne vois pas que cela puisse constituer une objection valable. – D’autre part, votre crainte des “anges mauvais” n’est nullement justifiée, car, si leur action est très certainement susceptible de s’exercer dans certains domaines, et en particulier dans le domaine mystique (cela, je serai moins que personne disposé à le contester, et vous avez dû déjà vous en rendre compte), il n’en est plus du tout de même dans le domaine métaphysique, ou d’ailleurs rien de “bon” ni de “mauvais” ne peut trouver place, car il est bien au-delà de toutes les distinctions et oppositions de ce genre, éminemment contingentes.

J’en viens maintenant à l’argument du P. Blanche, et tout d’abord je vous remercie de l’exposé que vous avez bien voulu m’en donner. Je vais essayer de vous dire ce que j’en pense. – Tout d’abord, je suis aussi d’avis que cette forme sous laquelle on énonce parfois le principe de causalité : “tout effet a une cause” ; est parfaitement insignifiante, car il est trop évident que l’effet et la cause ne sont tels que l’un par rapport à l’autre. Je pense également qu’il y a tout avantage à ne pas faire intervenir ici l’idée du temps, ni de quelque autre condition analogue (j’entends par là un mode quelconque de durée ou de succession), qui peut ne pas convenir à tous les états de l’existence universelle, mais seulement à certains d’entre eux. J’accepte donc parfaitement cette formule : “tout ce qui est contingent a une cause” ; mais il reste à s’entendre sur l’idée d’“être contingent”. Je ne sais pas jusqu’à quel point on peut dire vraiment que cette idée et celle de “ayant une cause” sont “abstraites de l’expérience”, d’autant plus que, pour moi, les idées abstraites sont uniquement des idées de qualités et de rapports ; il faudrait aussi préciser en quel sens on entend ici l’“expérience”. Maintenant, si on dit que le principe de causalité n’est pas créé par l’intelligence, mais s’impose à elle, nous sommes tout à fait d’accord (je suppose naturellement qu’il s’agit de l’intelligence humaine individuelle) ; et d’ailleurs il en est exactement de même de tous les principes logiques, qui ne sont au fond qu’une traduction ou une expression, par rapport aux conditions de l’entendement humain, des véritables principes d’ordre universel ou métaphysique. Ce qu’on appelle “principes rationnels”, ce ne sont pas, comme certains semblent le croire, des lois posées par la raison, et imposées par elle à ses objets ; c’est au contraire l’expression, sous une forme appropriée au mode rationnel de connaissance de principes transcendants (de l’ordre intellectuel pur), essentiellement indépendants de la raison, et qui s’imposent à elle. Je ne crois pas qu’on puisse contester l’origine purement intellectuelle du principe d’identité et de ceux qui en dérivent immédiatement ; pour le principe de causalité, la question est un peu différente, parce qu’il se réfère à l’être contingent, et c’est sans doute pour cela que la théorie aristotélicienne veut qu’il soit tiré de l’expérience ; mais pourtant si on peut le rattacher en quelque façon au principe d’identité, cette théorie pourra-t-elle être maintenue ? Je ne fais pour le moment que poser la question ; peut-être la suite permettra-t-elle d’y répondre plus facilement.

Pour la conception des “propositions synthétiques a priori”, qui jouent un si grand rôle dans le système de Kant, je ne puis vraiment lui trouver aucun sens raisonnable ; là-dessus encore, il me semble donc que nous sommes bien d’accord. Toute proposition vraie est essentiellement analytique en elle-même : « omne praedicatum in est subjecto » ; si l’attribut n’était pas contenu en quelque façon dans le sujet, il ne lui conviendrait pas vraiment, ainsi que je vous le disais déjà la dernière fois. Une proposition vraie ne pourra donc être synthétique que pour nous

, lorsque nous ne serons pas capable de faire l’analyse de la notion du sujet de façon à voir comment celle de l’attribut y est contenue. Si cependant nous affirmons une telle proposition, c’est qu’elle exprime un fait que nous avons constaté ; la garantie de l’expérience peut seule nous assurer de sa vérité, sans que nous connaissions la raison de cette vérité (si nous la connaissions, la proposition deviendrait analytique). On n’a donc le droit d’affirmer une proposition qui se présente comme synthétique qu’à postériori, comme exprimant la constatation d’un fait d’expérience ; dire qu’une proposition est à la fois synthétique et à priori, c’est dire que nous ne savons pas, non seulement pourquoi elle est vraie, mais même si elle est vraie, n’étant garantie ni logiquement, puisque synthétique, ni expérimentalement, puisque à priori une proposition vraie est essentiellement analytique en elle-même : “omne praedicatum in est subjecto” : si l’attribut n’était pas contenu en quelque façon dans le sujet, il ne lui conviendrait pas vraiment, ainsi que je vous le disais déjà la dernière fois. Une proposition vraie ne pourra donc être synthétique que pour nous

.

Maintenant, il reste à savoir comment toutes les propositions analytiques, c’est-à-dire en somme toutes les propositions vraies, peuvent être tirées du principe d’identité. Ne pourrait-on pas dire qu’elles doivent y être contenues en principe

, de la même façon que toutes les déterminations possibles de l’être doivent être contenues dans l’être ? Cela nous ramène à la façon dont il faut envisager l’être contingent. – Avant cela, il serait peut-être bon de s’entendre sur l’énoncé qu’on donnera du principe d’identité. Vous dites “principe d’identité ou de non-contradiction

” ; cela vaut peut-être mieux que de dire comme Leibniz, “principe d’identité ou de contradiction

”. Je ne reviens pas sur la distinction de ces deux principes, le second étant d’ailleurs une conséquence immédiate du premier. Je ne sais pas si vous voyez exactement la différence que je fais entre “principe de contradiction” et “principe de non-contradiction”, ce que je ne regarde nullement comme équivalent ; mais il me semble que nous avons déjà parlé de cela autrefois. Je vous rappelle donc simplement que, pour moi, le principe d’identité s’applique rigoureusement à l’être, tandis que le principe de non-contradiction, en raison de sa forme négative, est susceptible de s’appliquer même au-delà de l’être : il est ce qui, dans l’être, s’affirme comme le principe d’identité ; mais ici cela n’importe pas, puisqu’il ne s’agit que de l’être. – À ce propos, vous ai-je jamais dit comment le principe d’identité contient tout ce qu’il y a de métaphysiquement valable dans ce qu’on est convenu d’appeler l’“argument ontologique” ? je ne m’en souviens pas, mais, si cela vous intéresse, nous pourrons y revenir.

Pour rester dans notre sujet, j’accepte donc, plutôt comme conséquence du principe d’identité que comme expression de ce principe lui-même, la formule donnée par le P. Blanche : “un être ne peut pas être et ne pas être”. Cette formule s’applique bien à l’être dans toute son universalité (je suppose que c’est par distraction que vous avez écrit “sa généralité”), et elle a assurément un avantage à cet égard sur celle d’Aristote, encore que l’emploi du mot “même” n’implique peut-être pas forcément l’introduction de la catégorie de substance ; je vous serais reconnaissant de me donner sur ce point quelques indications complémentaires. – Maintenant, il est entendu que, lorsque des déterminations diverses s’introduiront dans l’être, suivant le degré que l’on envisagera, il faudra exprimer ces mêmes déterminations dans l’énoncé du principe qu’on y fera correspondre. Seulement, quand vous dites (vous ou le P. Blanche) que “l’être s’enrichit de déterminations de plus en plus particulières”, il y a là un mot que je n’aime guère, et d’ailleurs je ne puis perdre de vue que tout plus déterminatif est en réalité un moins métaphysique. Comme je vous le disais déjà tout à l’heure, toutes les déterminations possibles de l’être sont en principe dans l’être pur, et il faut bien que celui-ci soit plus que n’importe lequel de ses modes.

Ceci dit, j’admets entièrement que la notion de causalité ne doit pas être appliquée à l’être pur, qui ne peut pas, malgré Spinoza et autres, être dit proprement “causa sui”, parce que, pour être cause

, il faut d’abord être

. D’autre part, cette notion de causalité est cependant encore d’ordre universel ; elle doit donc bien se placer au-delà de tous les genres, c’est-à-dire avant les catégories. Vous dites qu’elle se rapporte à l’ existence

; cela est tout à fait évident si on prend ce dernier mot dans son sens propre et étymologique, qui, en somme est précisément celui “d’être dépendant”. – Donc, au fond, “existant”, “dépendant” et “contingent” ne sont qu’une seule et même chose ; si c’est bien là la pensée du P. Blanche, nous sommes tout à fait d’accord. L’existant est bien contingent, c’est-à-dire non-nécessaire, en ce sens que, par définition, il tient son être d’autre chose que lui-même, ou, en d’autres termes, il n’a pas en lui-même sa propre raison d’être. D’autre part, le domaine de l’existence est celui de la manifestation universelle ; j’arrive donc à ceci : le contingent, c’est le manifesté. Vous diriez sans doute : le contingent, c’est le créé ; et c’est au fond la même chose, car “manifestation” et “création” ne sont que deux façons différentes de s’exprimer, suivant deux points de vue différents, l’un purement métaphysique, l’autre plutôt théologique.

Une courte parenthèse : est-il bien exact que l’aristotélisme soit vraiment dualiste ? En tout cas, ce dualisme irait beaucoup plus loin que celui de Descartes, car ses deux termes (acte et puissance) sont d’ordre universel, tandis que ceux du dualisme cartésien (esprit et matière) ne le sont aucunement ; mais n’y a-t’il pas encore quelque chose de plus, et s’agit-il bien, dans la pensée d’Aristote, d’un dualisme vrai, c’est-à-dire irréductible ? Il semble que l’être pur soit au-delà de la distinction de l’acte et de la puissance, et, s’il est le principe commun de l’un et de l’autre, ce n’est plus du dualisme ; vous seriez bien aimable de me dire ce que vous en pensez. En tout cas, je suis de votre avis quand vous dites que l’idée de création a profondément modifiée l’aristotélisme ; mais l’acte et la puissance peuvent être l’équivalent de ce que je préfère appeler essence et substance, c’est-à-dire les deux pôles de la manifestation universelle. Toute position dualiste est assurément intenable, et d’ailleurs dépourvue de toute portée métaphysique véritable ; c’est pourquoi il m’est difficile d’accepter que cette position ait été réellement celle d’Aristote.

Je reviens à la notion du “contingent” : un être contingent, n’ayant pas sa raison d’être en lui-même, est relatif et incomplet ; tels sont tous les êtres individuels, et même, plus généralement, tous les êtres manifestés en tant que manifestés (ou existants). Je pense qu’il n’y a pas lieu d’insister davantage là-dessus, et que vous devez voir sans peine tout ce qu’on peut en tirer concernant la relativité des “substances individuelles”. – Mais en quel sens peut-on dire qu’un être contingent “peut exister ou ne pas exister” ? En ce sens que la manifestation n’est qu’un “accident” par rapport à son principe (lequel n’en est pas affecté) ; mais toute possibilité qui est une possibilité de manifestation doit par là même se manifester selon le mode que comporte sa nature, sans quoi elle ne serait pas ce qu’elle est. Ici encore, nous retombons sur des choses que je vous ai déjà dites dans une de mes précédentes lettres ; je me contenterai donc de vous y renvoyer. En un mot, l’existence est impliquée dans l’être et en dérive parce qu’elle est une possibilité d’être, et, d’autre part, elle doit contenir toutes les possibilités de manifestation en tant que celles-ci se manifestent ; mais tout l’ensemble de la manifestation universelle est rigoureusement nul au regard du non-manifesté, et c’est pourquoi on peut le regarder comme contingent, ou encore comme illusoire (sans lui dénier par là la réalité dont il est susceptible), encore qu’il ne puisse pas ne pas être ce qu’il est. Je crois que c’est sur cette façon d’envisager la contingence qu’il peut y avoir pour vous quelque difficulté, et pourtant c’est la seule qui soit métaphysiquement soutenable, car toute distinction du possible et du réel est proprement anti-métaphysique.

Quant à la distinction de l’essence et de l’existence, il me semble qu’elle entraîne comme conséquence que l’existence n’est pas vraiment un “attribut”, car tout attribut doit être compris dans l’essence, ou, si vous préférez, exprimer quelque chose de l’essence. On pourrait peut-être dire que ce qui est compris dans l’essence, c’est la possibilité d’existence, non l’existence elle-même, et cela montrerait encore le caractère accidentel ou contingent de cette dernière. – Pour moi, cette distinction de l’essence et de l’existence se fonde surtout sur ceci, que, si on envisage corrélativement l’essence et la substance par rapport à un être manifesté quelconque, l’existence se trouve du côté de la substance ; il me semble bien que je vous ai déjà parlé de cela aussi. – Je n’ajouterai plus qu’un mot : un être possible et un être existant qui ont même essence sont bien un même être, dès lors que l’être possible inclut la possibilité d’existence (et sans cela il ne pourrait avoir la même essence qu’un être existant), ou l’existence en principe, c’est-à-dire qu’il possède en mode permanent (effectivement ou virtuellement) ce que l’existence ou la manifestation ne développe qu’en mode transitoire. À part ce qui n’existe que négativement, c’est-à-dire comme privation ou limitation, tout doit se retrouver dans le principe, mais, bien entendu, à l’état inconditionné qui est celui de la non-manifestation. Du reste, s’il n’en était pas ainsi, la “résurrection des morts” pour parler théologiquement, ne saurait avoir aucun sens. J’en reste là pour cette fois, en vous priant de réfléchir sur cette dernière considération et de me dire s’il vous est possible de voir la chose autrement, ce qui m’étonnerait un peu.

Avec mes souhaits de complet rétablissement, nous vous adressons, Chère Mademoiselle, notre souvenir le meilleur.

René Guénon