Минский корпус Рене Генона

Le Portail, par Champigny-sur-Veude (Indre et Loire), 13 Septembre 1917

Chère Mademoiselle,

Ne sachant pas si vous êtes encore à Perros-Guirec ; je vous adresse cette lettre à Saint-Germain, pensant qu’on la fera suivre s’il y a lieu.

Tout d’abord, merci pour l’envoi du “Bulletin Municipal” du Collège, je n’en ai pas reçu le moindre exemplaire ; peut-être en aurai-je tout de même quelques uns à la rentrée, mais ce n’est pas bien sûr, et, en tout cas, je trouve qu’on aurait bien pu m’en faire parvenir.

Germain m’a écrit ces jours-ci pour m’annoncer son retour à Paris et me donner sa nouvelle adresse. Nous rentrerons nous-mêmes dans une quinzaine ; nous partirons d’ici mardi prochain et nous nous arrêterons encore quelques jours à Blois, où nous avons toujours beaucoup à faire. Pendant ces derniers temps, nous avons été en déplacements presque continuels ; c’est pour cela qu’il ne m’a pas été possible de vous répondre plus promptement.

Je suis heureux que vous ayez trouvé suffisamment clair ce que je vous ai dit au sujet de l’être ; d’ailleurs, je suis tout à fait persuadé que nous devons être d’accord, au fond, pour tout ce qui se rapporte à l’être. Reste ce qui est au-delà de l’être

, qu’on l’appelle comme on voudra ; là-dessus, il n’y a pas désaccord non plus, mais bien, en réalité, absence de toute doctrine du côté occidental. – Germain, est comme vous, toujours gêné par le terme “non-être” et il m’objectait dernièrement, contre la nécessité de l’emploi de la forme négative, que les mots “Perfection”, “Tout”, “Possibilité universelle”, n’ont rien de négatif, et sont cependant applicables au-delà de l’être. Je lui ai répondu en lui faisant remarquer que, en tout cas, la forme négative n’en reste pas moins nécessaire quand on veut désigner ce qui est au-delà de l’être à l’exclusion de l’être

, ce qui est précisément le sens du “non-être”. Je crois d’ailleurs m’apercevoir que vous admettez la forme négative plus volontiers que ne le fait Germain ; ce qui vous déplaît plutôt c’est sans doute l’emploi du verbe “être” en ce qui concerne le “non-être” ; mais il me semble pourtant qu’il suffit d’avoir compris que ce n’est là qu’un défaut d’expression, qui tient simplement à la constitution du langage, et que celle-ci rend inévitable ; il faut s’en prendre à la grammaire et peut-être à la logique, mais non à la métaphysique, qui, en soi, est et demeure essentiellement indépendante de toute expression. – Enfin, nous pourrons reparler de tout cela dans quelque temps, ainsi que du principe d’identité et de la soi-disant “preuve ontologique” qui n’en est qu’une application mal comprise. Peut-être avez-vous raison de faire remonter cette incompréhension plus loin que Descartes ; je ne serais pas fâché d’avoir quelques précisions sur la façon dont la chose a été présentée par saint Anselme.

Pour ce qui est des rapports de la métaphysique et de la logique, on est bien forcé de “dépasser la logique”, en métaphysique, en raison même de l’universalité de celle-ci, qui ne saurait être conditionnée par rien de relatif ; et la logique est bien quelque chose de relatif car, si elle envisage certains principes d’ordre universel, ce n’est pas en eux-mêmes qu’elle les envisage (ceci ne regarde que la métaphysique), mais seulement dans leur application aux conditions spéciales de l’entendement humain (conditions qui, bien entendu, sont de l’ordre individuel). En somme, les rapports de la métaphysique et de la logique correspondent à ceux de l’intellect et de la raison, c’est-à-dire, au fond, de l’universel et de l’individuel.

Je passe à un autre point qui, pour moi, est particulièrement important : c’est la façon dont il faut comprendre la possibilité d’un accord entre les différentes traditions. Cet accord ne doit aucunement entraîner une substitution d’une Tradition à une autre, ni même une fusion qui, à l’extérieur tout au moins, ne serait ni possible ni souhaitable. Il ne pourrait s’agir d’une fusion que conçue d’une tout autre façon, comme s’opérant de l’intérieur et par en haut

; mais c’est là une question d’un autre ordre, sur laquelle il est assez difficile de s’expliquer clairement, et que nous sommes d’ailleurs bien loin de pouvoir envisager actuellement d’une façon utile. En tout cas, je ne pense pas qu’il soit nécessaire, d’une façon générale, de parler sanscrit ou chinois, ce qui serait, non pas “révolutionnaire” comme vous le dites, mais plutôt “réactionnaire”…, mais ce qui ne serait peut-être pas le meilleur moyen de se faire comprendre. Pourtant, Germain m’a engagé assez souvent à conserver purement et simplement les termes sanscrits en les expliquant ; il est vrai qu’il est bien difficile et souvent même impossible de leur trouver véritablement des équivalents, mais je pense qu’il faut avant tout simplifier la terminologie le plus possible. Pour moi, un des défauts de la scolastique est sa terminologie trop compliquée, surtout quand cette complication ne produit pas une précision suffisante, et cela arrive dans bien des cas, comme le prouve trop de discussions qui sont loin d’éclaircir les questions autant qu’il le faudrait ; et on les éclairciraient sans peine si on consentait à se tenir toujours dans le domaine purement métaphysique, au lieu d’introduire une foule de considérations étrangères, qu’on pourrait d’ailleurs retrouver quand on en viendrait aux applications, théologiques, cosmologiques ou autres. – Comme ce qui importe surtout, en ce qui concerne les doctrines orientales, c’est d’en faire comprendre l’esprit, il s’agit plutôt de les adapter que de les transcrire, attendu que cette transcription risquerait d’être peu intelligible.

Il y a un grand intérêt, d’autre part, à marquer la concordance entre les différentes doctrines traditionnelles toutes les fois que l’occasion s’en présente ; mais, en faisant cela, il ne faut jamais oublier qu’il n’y a en Occident, présentement tout au moins, aucune tradition qui ait un caractère purement métaphysique, ni d’ailleurs qui soit métaphysiquement complète ; le premier de ces deux défauts paraît surtout imputable à l’héritage de la mentalité judaïque, le second à celui de la mentalité grecque. Si je dis “présentement”, c’est que nous pourrions peut-être envisager les choses autrement s’il nous était possible de mieux connaître tout ce qui a existé au moyen-âge, et dont, malheureusement, la prétendue Renaissance n’a rien laissé subsister ; je ne doute pas qu’il n’y ait eu alors un enseignement traditionnel beaucoup moins extérieur que ce que contiennent tous les écrits qui nous sont parvenus.

Je reviens à la suite de vos objections et d’abord à ce qui concerne la nécessité de la manifestation : il est bien entendu que la manifestation, en tant que telle, est transitoire, mais elle n’en est pas moins impliquée en mode permanent par les possibles qui la comportent, puisque ces possibles sont eux-mêmes absolument permanents ; et il faut bien que tout se retrouve en principe dans une telle permanence, y compris la manifestation elle-même, qui, sans cela, serait purement illusoire. La seule difficulté est, lorsqu’on envisage une chose en mode transitoire, de savoir comment il faut faire la transposition pour envisager la même chose en mode permanent, car alors tout ce qui constitue la manifestation appartient à l’ordre du non-manifesté. Je ne sais si je me fais bien comprendre, car cela est beaucoup plus difficile à expliquer qu’à concevoir, comme du reste tout ce qui concerne les rapports du temps (ou plus généralement de la durée), et de l’éternité. Je crois que cette question pourrait vous intéresser spécialement en ce qui regarde son application à la résurrection des corps ; dans ce cas particulier aussi, le corps, qui est transitoire dans le domaine de la manifestation, acquiert la permanence sous un autre mode, avec toutes les attributions qu’elle implique en quelque sorte par surcroît.

Quant aux rapports du manifesté et du non-manifesté, question qui se rattache immédiatement à la précédente, l’interprétation que vous a donnée Germain est plus qu’inexacte ; j’ai fait la rectification en lui écrivant. Le non-manifesté comprend, d’une part, ce qu’on peut appeler le “non-manifestable”, ou les possibilités de non manifestation, et, d’autre part, le “manifestable” c’est-à-dire les possibilités de manifestation en tant qu’elles ne se manifestent pas. Il est évident que, si le non-manifesté est principe du manifesté, ce n’est pas en tant qu’il comprend le non-manifestable, mais en tant qu’il comprend le manifestable. Ce dont il faut bien se rendre compte aussi, c’est que le manifesté ne comporte aucune possibilité autre que celles qui sont comprises dans le non-manifesté (ou plutôt que certaines de celles-ci), car il est constitué simplement par les possibilités de manifestation en tant qu’elles se manifestent, tandis que ces mêmes possibilités, en tant qu’elles ne se manifestent pas, appartiennent évidemment au non-manifesté : je ne crois pas qu’il puisse y avoir là la moindre difficulté.

Pour la question du vide, je ne l’ai traitée, dans ce que vous avez lu, qu’incidemment et d’une façon très incomplète ; je vous demanderai donc la permission d’ajourner les explications à cet égard. Seulement, même si ce n’était qu’un “ens rationis”, il n’en serait pas moins vrai qu’il y a là l’expression d’une possibilité, car tout ce que nous concevons vraiment est évidemment possible. Je dis “tout ce que nous concevons vraiment

”, car, naturellement, il n’en serait pas de même d’une pseudo-conception qui impliquerait une contradiction ; dans ce dernier cas, on ne serait en présence que d’une absurdité, c’est-à-dire d’une impossibilité. Or ce cas est précisément celui du vide spatial

, ce qui est la façon dont les physiciens l’envisagent ; ce n’est donc pas du tout de cela qu’il s’agit. D’autre part, je n’appellerai pas abstraction un “ens rationis”, car je réserve strictement l’emploi de ce terme à la considération d’une qualité séparément de son sujet. Mais, dans l’ordre des possibilités de non-manifestation, il ne peut être question ni d’“abstraction” ni d’“entes rationis” ; il était nécessaire d’écarter au moins toute confusion sur ce point.

Autre chose : on ne peut pas parler rigoureusement de l’“essence” d’un possible comme tel, car les possibles sont au-delà de la distinction de l’essence et de la substance, cette distinction n’étant valable qu’à l’intérieur de l’être, tandis que tout possible, en soi, est au-delà de l’être. Si on parle de ce qui appartient “essentiellement” à tel possible, ce n’est donc que d’une façon toute symbolique, comme lorsqu’on attribue une “existence” aux possibles. – À propos de cette dernière façon de parler, au lieu de la faire disparaître, j’ai ajouté une note à mon manuscrit, et vos objections m’ont amené à faire la même chose en plusieurs autres endroits. D’autre part, je suis arrivé à exprimer, plus nettement que je ne l’avais fait, le sens et la portée métaphysique de “l’identité du possible et du réel” ; je vous communiquerai cela.

Pour l’emploi du mot “virtuellement”, vous devez bien penser que je ne le prends pas dans le sens de Leibnitz ; mais je ne l’entends pas non plus dans les autres acceptions que vous indiquez. Pour moi, “virtuellement” s’oppose surtout à “effectivement” et son emploi se réfère au point de vue de la “réalisation”, de sorte qu’il est difficile de le justifier complètement quand on s’en tient à la seule théorie. J’ai rédigé à ce sujet, il y a quelque temps, une note explicative, que j’ai d’ailleurs fait lire à Germain ; je vous la montrerai aussi, mais rappelez-le moi, car je pourrais bien oublier.

Le principe d’unité d’un être dans tous ses états est bien, comme vous le prenez, la Personnalité, laquelle appartient au non-manifesté, mais a sa réflexion à travers tous les états, de telle sorte que c’est cette réflexion qui constitue, dans chaque état, le principe immédiat d’unité de l’être. Quand on passe au non-manifesté, il est bien certain qu’on ne peut plus parler proprement d’“unité”, non plus que d’“être” ; c’est donc symboliquement, ici encore, et pour pouvoir s’exprimer, qu’on continue à parler d’un “être”. Cela serait sans doute plus intelligible si vous aviez lu le manuscrit qui précède celui que je vous ai prêté, et auquel je renvoie d’ailleurs assez fréquemment dans ce dernier. – Mais c’est bien “un être” qu’il faut dire, sous la réserve précédente, et non pas “l’être un” : chaque être a un état qui correspond à chacun des degrés qu’il y a lieu d’envisager dans l’ordre universel, mais cela n’exclue en rien les états correspondants dans les autres êtres ; je ne vois là aucune difficulté. D’ailleurs, par où tous les êtres pourraient-ils être “un”, si non, précisément par là où il ne peut plus être question “d’unité”, mais seulement de “non-distinction”, ce qui n’est pas la même chose ? – De même, quand il s’agit de l’Infini ou de la Possibilité universelle, ce n’est pas “unité” qu’il faut dire rigoureusement, mais bien “non-dualité” ; vous vous souvenez peut-être que je m’étais servi de ce mot dans ma conférence sur la métaphysique. – Pour revenir aux états multiples, vous dites qu’une individualité intégrale comporte une indéfinité de modalités, ce qui est exact, et d’états, ce qui ne l’est plus ; en réalité, cette individualité intégrale, dans toute son extension, ne constitue qu’un seul état dans l’être total. Le rapprochement que vous faites au sujet de la “vision béatifique” me paraît très intéressant ; si vous le voulez bien nous en reparlerons. Quant à l’identification par la connaissance, elle a une portée qu’Aristote lui-même ne paraît pas avoir soupçonné, et qu’on ne peut saisir parfaitement qu’en passant du point de vue de la théorie à celui de la réalisation. C’est surtout ce dernier (qui d’ailleurs doit influer nécessairement sur la théorie elle-même) dont je ne trouve l’équivalent à aucun degré dans les doctrines occidentales ; et pourtant c’est là, finalement, la seule chose qui importe, bien que la théorie en soit assurément la préparation indispensable.

Vous avez raison de dire que le Zéro est principe de l’unité dans le même sens que le Non-être est principe de l’Être, et même c’est au fond la même chose ; d’autre part, si l’unité est principe de la multiplicité, c’est dans le même sens que l’Être est principe des choses manifestées. Maintenant, ce ne sont pas là deux sens absolument différents pour le mot “principe” ; c’est plutôt un même sens pris à deux degrés différents, avec la transposition convenable. – Je ne dis pas que l’unité est relative à la multiplicité, pas plus que l’Être universel n’est relatif aux existences particulières ; seulement, dès que l’unité est posée, la multiplicité s’y trouve impliquée d’une façon immédiate, et d’ailleurs, s’il n’en était pas ainsi, il ne saurait y avoir aucune multiplicité

J’arrive à votre dernière question : une comparaison ne peut vraiment s’établir entre deux êtres que sous le rapport d’un élément commun qu’ils possèdent l’un et l’autre, mais qu’ils manifestent à des degrés de développement différents. D’un autre côté, pour le cas que vous envisagez, d’un être qui aurait les mêmes éléments qu’un autre, plus une certaine différence qui le rendrait supérieur à ce dernier, ce cas n’est pas réalisable, parce que le rapport ainsi établi entre ces deux êtres serait tout simplement le rapport d’une espèce à un genre, et non pas le rapport de deux espèces du même genre. Chaque espèce doit posséder une différence, de sorte que si, par rapport à une autre espèce, elle a un caractère en plus

, elle en a aussi forcément un en moins

, et, comme on ne peut pas établir d’équivalence ou de non équivalence entre ces deux caractères différents

, je ne vois pas comment serait possible une comparaison portant précisément sur les différences.

Ma femme se joint à moi pour vous envoyer, Chère Mademoiselle, ainsi qu’à votre famille, notre très bon souvenir.

René Guénon