Le Corpus minskois de René Guénon

Chapitre VIII Manas ou le sens interne ; les dix facultés externes de sensation et d’action

MANAS OU LE SENS INTERNE ; Après la conscience individuelle (ahankâra), l’énumération des tattwas du Sânkhya comporte, dans le même groupe des « productions productives », les cinq tanmâtras, déterminations élémentaires subtiles, donc incorporelles et non perceptibles extérieurement, qui sont, d’une façon directe, les principes respectifs des cinq bhûtas ou éléments corporels et sensibles, et qui ont leur expression définie dans les conditions mêmes de l’existence individuelle au degré où se situe l’état humain. Le mot tanmâtra signifie littéralement une « assignation » (mâtra, mesure, détermination) délimitant le domaine propre d’une certaine qualité (tad ou tat, pronom neutre, « cela », pris ici au sens de « quiddité », comme l’arabe dhât)¹ dans l’Existence universelle ; mais ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans de plus amples développements sur ce point. Nous dirons seulement que les cinq tanmâtras sont désignés habituellement par les noms des qualités sensibles : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, avec le double sens de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ; mais ces qualités ne peuvent être envisagées ici qu’à l’état principiel, en quelque sorte, et « non-développé », puisque c’est seulement par les bhûtas qu’elles seront manifestées effectivement dans l’ordre sensible ; et le rapport des tanmâtras aux bhûtas est, à son degré relatif, analogue au rapport de l’« essence » à la « substance », de sorte qu’on pourra assez justement donner aux tanmâtras la dénomination d’« essences élémentaires »². Les cinq bhûtas sont, dans l’ordre de leur production ou de leur manifestation (ordre correspondant à celui qui vient d’être indiqué pour les tanmâtras, puisqu’à chaque élément appartient en propre une qualité sensible), l’Éther (Âkâsha), l’Air (Vâyu), le Feu (Têjas), l’Eau (Ap) et la Terre (Prithwî ou Prithivî) ; et c’est d’eux qu’est formée toute la manifestation grossière ou corporelle.

Entre les tanmâtras et les bhûtas, et constituant avec ces derniers le groupe des « productions improductives », il y a onze facultés distinctes, proprement individuelles, qui procèdent d’ahankâra, et qui, en même temps, participent toutes des cinq tanmâtras. Des onze facultés dont il s’agit, dix sont externes : cinq de sensation et cinq d’action ; la onzième, dont la nature tient à la fois des unes et des autres, est le sens interne ou faculté mentale (manas), et cette dernière est unie directement à la conscience (ahankâra)³. C’est à manas que doit être rapportée la pensée individuelle, qui est d’ordre formel (et nous y comprenons la raison aussi bien que la mémoire et l’imagination)⁴, et qui n’est nullement inhérente à l’intellect transcendant (Buddhi), dont les attributions sont essentiellement informelles. Nous ferons remarquer à ce propos que, pour Aristote également, l’intellect pur est d’ordre transcendant et a pour objet propre la connaissance des principes universels ; cette connaissance qui n’a rien de discursif, est obtenue directement et immédiatement par l’intuition intellectuelle, laquelle, disons-le pour éviter toute confusion, n’a aucun point commun avec la prétendue « intuition », d’ordre uniquement sensitif et vital, qui joue un si grand rôle dans les théories, nettement antimétaphysiques, de certains philosophes contemporains.

Quant au développement des différentes facultés de l’homme individuel, nous n’avons qu’à reproduire ce qui est enseigné sur cette question par les Brahma-Sûtras :

« l’intellect, le sens interne, ainsi que les facultés de sensation et d’action, sont développés (dans la manifestation) et résorbés (dans le non-manifesté) dans un ordre semblable (mais, pour la résorption, en sens inverse du développement)⁵, ordre qui est toujours celui des éléments dont ces facultés procèdent quant à leur constitution⁶ (à l’exception cependant de l’intellect, qui est développé, dans l’ordre informel, préalablement à tout principe formel ou proprement individuel). Quant à Purusha (ou Âtmâ), son émanation (en tant qu’on l’envisage comme la personnalité d’un être) n’est pas une naissance (même dans l’acception la plus étendue dont ce mot est susceptible)⁷, ni une production (déterminant un point de départ pour son existence effective, ainsi qu’il en est pour tout ce qui provient de Prakriti). On ne peut, en effet, lui assigner aucune limitation (par quelque condition particulière d’existence), car, étant identifié avec le Suprême Brahma, il participe de Son Essence infinie⁸ (impliquant la possession des attributs divins, virtuellement au moins, et même actuellement en tant que cette participation est effectivement réalisée par l’« Identité Suprême », sans parler de ce qui est au delà de toute attribution, puisqu’il s’agit ici du Suprême Brahma, qui est nirguna, et non pas seulement de Brahma comme saguna, c’est-à-dire d’Îshwara)⁹. Il est actif, mais en principe seulement (donc « non-agissant »)¹⁰, car cette activité (kârtritwa) ne lui est pas essentielle et inhérente, mais n’est pour lui qu’éventuelle et contingente (relative seulement à ses états de manifestation). Comme le charpentier, ayant à la main sa hache et ses autres outils, et les mettant ensuite de côté, jouit de la tranquillité et du repos, de même cet Âtmâ, dans son union avec ses instruments (par le moyen desquels ses facultés principielles sont exprimées et développées dans chacun de ses états de manifestation, et qui ainsi ne sont autre chose que ces facultés manifestées avec leurs organes respectifs), est actif (bien que cette activité n’affecte en rien sa nature intime), et, en les quittant, il jouit du repos et de la tranquillité (dans le « non-agir », dont, en soi même, il n’est jamais sorti) »¹¹.

« Les diverses facultés de sensation et d’action (désignées par le terme prâna dans une acception secondaire) sont au nombre de onze : cinq de sensation (buddhîndriyas ou jnânêndriyas, moyens ou instruments de connaissance dans leur domaine particulier), cinq d’action (karmêndriyas), et le sens interne (manas). Là où un nombre plus grand (treize) est spécifié, le terme indriya est employé dans son sens le plus étendu et le plus compréhensif, en distinguant dans le manas, en raison de la pluralité de ses fonctions, l’intellect (non en lui-même et dans l’ordre transcendant, mais en tant que détermination particulière par rapport à l’individu), la conscience individuelle (ahankâra, dont le manas ne peut être séparé), et le sens interne proprement dit (ce que les philosophes scolastiques appellent « sensorium commune »). Là où un nombre moindre (ordinairement sept) est mentionné, le même terme est employé dans une acception plus restreinte : ainsi, il est parlé de sept organes sensitifs, relativement aux deux yeux, aux deux oreilles, aux deux narines et à la bouche ou à la langue (de sorte que, dans ce cas, il s’agit seulement des sept ouvertures ou orifices de la tête). Les onze facultés ci-dessus mentionnées (bien que désignées dans leur ensemble par le terme prâna) ne sont pas (comme les cinq vâyus, dont nous parlerons plus loin) de simples modifications du mukhya-prâna ou de l’acte vital principal (la respiration, avec l’assimilation qui en résulte), mais des principes distincts (au point de vue spécial de l’individualité humaine) »¹².

Le terme prâna, dans son acception la plus habituelle, signifie proprement « souffle vital » ; mais, dans certains textes vêdiques, ce qui est ainsi désigné est, au sens universel, identifié en principe avec Brahma même, comme lorsqu’il est dit que, dans le sommeil profond (sushupti), toutes les facultés sont résorbées en prâna, car,

« pendant qu’un homme dort sans rêver, son principe spirituel (Âtmâ envisagé par rapport à lui) est un avec Brahma »¹³,

cet état étant au delà de la distinction, donc véritablement supra-individuel : c’est pourquoi le mot swapiti, « il dort », est interprété par swam apîto bhavati, « il est entré dans son propre (« Soi ») »¹⁴.

Quant au mot indriya, il signifie proprement « pouvoir », ce qui est aussi le sens premier du mot « faculté » ; mais, par extension, sa signification, comme nous l’avons déjà indiqué, comprend à la fois la faculté et son organe corporel, dont l’ensemble est considéré comme constituant un instrument, soit de connaissance (buddhi ou jnâna, ces termes étant pris ici dans leur acception la plus large), soit d’action (karma), et qui sont désignés ainsi par un seul et même mot. Les cinq instruments de sensation sont : les oreilles ou l’ouïe (shrotra), la peau ou le toucher (twach), les yeux ou la vue (chakshus), la langue ou le goût (rasana), le nez ou l’odorat (ghrâna), étant ainsi énumérés dans l’ordre du développement des sens, qui est celui des éléments (bhûtas) correspondants ; mais, pour exposer en détail cette correspondance, il serait nécessaire de traiter complètement des conditions de l’existence corporelle, ce que nous ne pouvons faire ici. Les cinq instruments d’action sont : les organes d’excrétion (pâyu), les organes générateurs (upastha), les mains (pâni), les pieds (pâda), et enfin la voix ou l’organe de la parole (vâch)¹⁵, qui est énuméré le dixième. Le manas doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature la double fonction, comme servant à la fois à la sensation et à l’action, et, par suite, participant aux propriétés des uns et des autres, qu’il centralise en quelque sorte en lui-même¹⁶.

D’après le Sânkhya, ces facultés, avec leurs organes respectifs, sont, en distinguant trois principes dans le manas, les treize instruments de la connaissance dans le domaine de l’individualité humaine (car l’action n’a pas sa fin en elle-même, mais seulement par rapport à la connaissance) : trois internes et dix externes, comparés à trois sentinelles et à dix portes (le caractère conscient étant inhérent aux premiers, mais non aux seconds en tant qu’on les envisage distinctement). Un sens corporel perçoit, et un organe d’action exécute (l’un étant en quelque sorte une « entrée » et l’autre une « sortie » : il y a là deux phases successives et complémentaires, dont la première est un mouvement centripète et la seconde un mouvement centrifuge) ; entre les deux, le sens interne (manas) examine ; la conscience (Ahankâra) fait l’application individuelle, c’est-à-dire l’assimilation de la perception au « moi », dont elle fait désormais partie à titre de modification secondaire ; et enfin l’intellect pur (Buddhi) transpose dans l’Universel les données des facultés précédentes.