Le Corpus minskois de René Guénon

Chapitre VII Buddhi ou l’intellect supérieur

Le premier degré de la manifestation d’Âtmâ, en entendant cette expression au sens que nous avons précisé dans le chapitre précédent, est l’intellect supérieur (Buddhi), qui, comme nous l’avons vu plus haut, est aussi appelé Mahat ou le « grand principe » : c’est le second des vingt-cinq principes du Sânkhya, donc la première de toutes les productions de Prakriti. Ce principe est encore d’ordre universel, puisqu’il est informel ; cependant, on ne doit pas oublier qu’il appartient déjà à la manifestation, et c’est pourquoi il procède de Prakriti, car toute manifestation, à quelque degré qu’on l’envisage, présuppose nécessairement ces deux termes corrélatifs et complémentaires que sont Purusha et Prakriti, l’« essence » et la « substance ». Il n’en est pas moins vrai que Buddhi dépasse le domaine, non seulement de l’individualité humaine, mais de tout état individuel quel qu’il soit, et c’est ce qui justifie son nom de Mahat ; elle n’est donc jamais individualisée en réalité, et ce n’est qu’au stade suivant que nous trouverons l’individualité effectuée, avec la conscience particulière (ou mieux « particulariste ») du « moi ».

Buddhi, considérée par rapport à l’individualité humaine ou à tout autre état individuel, en est donc le principe immédiat, mais transcendant, comme, au point de vue de l’Existence universelle, la manifestation informelle l’est de la manifestation formelle ; et elle est en même temps ce qu’on pourrait appeler l’expression de la personnalité dans la manifestation, donc ce qui unifie l’être à travers la multiplicité indéfinie de ses états individuels (l’état humain, dans toute son extension, n’étant qu’un de ces états parmi les autres). En d’autres termes, si l’on regarde le « Soi » (Âtmâ) ou la personnalité comme le Soleil spirituel¹ qui brille au centre l’être total, Buddhi sera le rayon directement émané ce Soleil et illuminant dans son intégralité l’état individuel que nous avons à envisager plus spécialement, tout en le reliant aux autres états individuels du même être, ou même, plus généralement encore, à tous ses états manifestés (individuels et non-individuels), et, par-delà ceux-ci, au centre lui-même. Il convient d’ailleurs de remarquer, sans trop y insister ici pour ne pas nous écarter de la suite de notre exposé, que, en raison de l’unité fondamentale de l’être dans tous ses états, on doit considérer le centre de chaque état, en lequel se projette ce rayon spirituel, comme identifié virtuellement, sinon effectivement, avec le centre de l’être total ; c’est pourquoi un état quelconque, l’état humain aussi bien que tout autre, peut être pris comme base pour réalisation de l’« Identité Suprême ». C’est précisément en ce sens, et en vertu de cette identification, que l’on peut dire, comme nous l’avons fait tout d’abord, que Purusha lui-même réside au centre de l’individualité humaine, c’est-à-dire au point où l’intersection du rayon spirituel avec le domaine des possibilités vitales détermine l’« âme vivante » (jîvâtmâ)².

D’autre part, Buddhi, comme tout ce qui provient du développement des potentialités de Prakriti, participe des trois gunas ; c’est pourquoi, envisagée sous le rapport de la connaissance distinctive (vijnâna), elle est conçue comme ternaire, et, dans l’ordre de l’Existence universelle, elle est alors identifiée à la Trimûrti divine :

« Mahat devient distinctement conçu comme trois Dieux (au sens de trois aspects de la Lumière intelligible, car c’est là proprement la signification du mot sanskrit Dêva, dont le mot « Dieu » est d’ailleurs, étymologiquement, l’équivalent exact)³, par l’influence des trois gunas, étant une seule manifestation (mûrti) en trois Dieux. Dans l’universel, il est la Divinité (Îshwara, non en soi, mais sous ses trois aspects principaux de Brahmâ, Vishnu et Shiva, constituant la Trimûrti ou « triple manifestation ») ; mais, envisagé distributivement (sous l’aspect, d’ailleurs purement contingent, de la « séparativité »), il appartient (sans pourtant être individualisé lui-même) aux êtres individuels (auxquels il communique la possibilité de participation aux attributs divins, c’est-à-dire à la nature même de l’Être Universel, principe de toute existence)⁴.

Il est facile de voir que Buddhi est considérée ici dans ses rapports respectifs avec les deux premiers des trois Purushas dont il est parlé dans la Bhagavad-Gîtâ : dans l’ordre « macrocosmique », en effet, celui qui est désigné comme « immuable » est Îshwara même, dont la Trimûrti est l’expression en mode manifesté (il s’agit, bien entendu, de la manifestation informelle, car il n’y a là rien d’individuel) ; et il est dit que l’autre est « réparti entre tous les êtres ». De même, dans l’ordre « microcosmique » Buddhi peut être envisagée à la fois par rapport à la personnalité (Âtmâ) et par rapport à l’« âme vivante » (jîvâtmâ), cette dernière n’étant d’ailleurs que la réflexion de la personnalité dans l’état individuel humain, réflexion qui ne saurait exister sans l’intermédiaire de Buddhi : qu’on se rappelle ici le symbole du soleil et de son image réfléchie dans l’eau ; Buddhi est, nous l’avons dit, le rayon qui détermine la formation de cette image et qui, en même temps, la relie à la source lumineuse.

C’est en vertu du double rapport qui vient d’être indiqué, et de ce rôle d’intermédiaire entre la personnalité et l’individualité, que l’on peut, malgré tout ce qu’il y a nécessairement d’inadéquat dans une telle façon de parler, regarder l’intellect comme passant en quelque sorte de l’état de puissance universelle à l’état individualisé, mais sans cesser véritablement d’être tel qu’il était, et seulement par son intersection avec le domaine spécial de certaines conditions d’existence, par lesquelles est définie l’individualité considérée ; et il produit alors, comme résultante de cette intersection, la conscience individuelle (ahankâra), impliquée dans l’« âme vivante » (jîvâtmâ) à laquelle elle est inhérente. Comme nous l’avons déjà indiqué, cette conscience qui est le troisième principe du Sânkhya, donne naissance à la notion du « moi » (aham, d’où le nom d’ahankâra, littéralement « ce qui fait le moi »), car elle a pour fonction propre de prescrire la conviction individuelle (abhimâna), c’est-à-dire précisément la notion que « je suis » concerné par les objets externes (bâhya) et internes (abhyantara), qui sont respectivement les objets de la perception (pratyaksha) et de la contemplation (dhyâna) ; et l’ensemble de ces objets est désigné par le terme idam, « ceci », quand il est ainsi conçu par opposition avec aham ou le « moi », opposition toute relative d’ailleurs, et bien différente en cela de celle que les philosophes modernes prétendent établir entre le « sujet » et l’« objet », ou entre l’« esprit » et les « choses ». Ainsi, la conscience individuelle procède immédiatement, mais à titre de simple modalité « conditionnelle », du principe intellectuel, et, à son tour, elle produit tous les autres principes ou éléments spéciaux de l’individualité humaine, dont nous allons avoir à nous occuper maintenant.