Le Corpus minskois de René Guénon

Chapitre XVI L’état inconditionné d’Âtmâ

« Veille, rêve, sommeil profond, et ce qui est au delà, tels sont les quatre états d’Âtmâ ; le plus grand (mahattara) est le Quatrième (Turîya). Dans les trois premiers, Brahma réside avec un de ses pieds ; il a trois pieds dans le dernier »¹.

Ainsi, les proportions établies précédemment à un certain point de vue se trouvent renversées à un autre point de vue : des quatre « pieds » (pâdas) d’Âtmâ, les trois premiers quant à la distinction des états n’en sont qu’un pour l’importance métaphysique, et le dernier en est trois à lui seul sous le même rapport. Si Brahma n’était pas « sans parties » (akhanda), on pourrait dire qu’un quart de Lui seulement est dans l’Être (y compris tout ce qui en dépend, c’est-à-dire la manifestation universelle dont il est le principe), tandis que Ses trois autres quarts sont au delà de l’Être². Ces trois quarts peuvent être envisagés de la façon suivante : 1° la totalité des possibilités de manifestation en tant qu’elles ne se manifestent pas, donc à l’état absolument permanent et inconditionné, comme tout ce qui est du « Quatrième » (en tant qu’elles se manifestent, elles appartiennent aux deux premiers états ; en tant que « manifestables », au troisième, principiel par rapport à ceux-là) ; 2° La totalité des possibilités de non-manifestation (dont nous ne parlons d’ailleurs au pluriel que par analogie, car elles sont évidemment au delà de la multiplicité, et même au delà de l’unité) ; 3° enfin, le Principe Suprême des unes et des autres, qui est la Possibilité Universelle, totale, infinie et absolue³.

« Les Sages pensent que le Quatrième (Chaturtha)⁴, qui n’est connaissant ni des objets internes ni des objets externes (d’une façon distinctive et analytique), ni à la fois des uns et des autres (envisagés synthétiquement et en principe) et qui n’est pas (même) un ensemble synthétique de Connaissance intégrale, n’étant ni connaissant ni non-connaissant, est invisible (adrishta, et également non-perceptible par quelque faculté que ce soit), non-agissant (avyavahârya, dans Son immuable identité), incompréhensible (agrâhya, puisqu’Il comprend tout), indéfinissable (alakshana, puisqu’Il est sans aucune limite), impensable (achintya, ne pouvant être revêtu d’aucune forme), indescriptible (avyapadêshya, ne pouvant être qualifié par aucune attribution ou détermination particulière), l’unique essence fondamentale (pratyaya-sâra) du « Soi » (Âtmâ, présent dans tous les états), sans aucune trace du développement de la manifestation (prapancha-upashama, et par suite absolument et totalement affranchi des conditions spéciales de quelque mode d’existence que ce soit), plénitude de la Paix et de la Béatitude, sans dualité : Il est Âtmâ (Lui-même, en dehors et indépendamment de toute condition), (ainsi) Il doit être connu »⁵.

On remarquera que tout ce qui concerne cet état inconditionné d’Âtmâ est exprimé sous une forme négative ; et il est facile de comprendre qu’il en soit ainsi, car, dans le langage, toute affirmation directe est forcément une affirmation particulière et déterminée, l’affirmation de quelque chose qui exclut autre chose, et qui limite ainsi ce dont on peut l’affirmer⁶. Toute détermination est une limitation, donc une négation⁷ ; par suite, c’est la négation d’une détermination qui est une véritable affirmation, et les termes d’apparence négative que nous rencontrons ici sont, dans leur sens réel, éminemment affirmatifs. D’ailleurs, le mot « Infini », dont la forme est semblable, exprime la négation de toute limite, de sorte qu’il équivaut à l’affirmation totale et absolue, qui comprend ou enveloppe toutes les affirmations particulières, mais qui n’est aucune de celles-ci à l’exclusion des autres, précisément parce qu’elle les implique toutes également et « non-distinctivement » ; et c’est ainsi que la Possibilité Universelle comprend absolument toutes les possibilités. Tout ce qui peut s’exprimer sous une forme affirmative est nécessairement enfermé dans le domaine de l’Être, puisque celui-ci est lui-même la première affirmation ou la première détermination, celle dont procèdent toutes les autres, de même que l’unité est le premier des nombres et que ceux-ci en dérivent tous ; mais, ici, nous sommes dans la « non-dualité », et non plus dans l’unité, ou, en d’autres termes, nous sommes au-delà de l’Être, par là même que nous sommes au-delà de toute détermination, même principielle⁸.

En Soi-même, Âtmâ n’est donc ni manifesté (vyakta), ni non-manifesté (avyakta), du moins si l’on regarde seulement le non-manifesté comme le principe immédiat du manifesté (ce qui se réfère à l’état de Prâjna ; mais Il est à la fois le principe du manifesté et du non-manifesté (bien que ce Principe Suprême puisse d’ailleurs aussi être dit non-manifesté en un sens supérieur, ne fût-ce que pour affirmer par là Son immutabilité absolue et l’impossibilité de Le caractériser par aucune attribution positive).

« Lui (le Suprême Brahma, auquel Âtmâ inconditionné est identique), l’œil ne L’atteint point⁹, ni la parole, ni le « mental »¹⁰ ; nous ne Le reconnaissons point (comme compréhensible par autre que Lui-même), et c’est pourquoi nous ne savons comment enseigner Sa nature (par une description quelconque). Il est supérieur à ce qui est connu (distinctivement, ou à l’Univers manifesté), et Il est même au delà de ce qui n’est pas connu (distinctivement, ou de l’Univers non-manifesté, un avec l’Être pur)¹¹ ; tel est l’enseignement que nous avons reçu des Sages d’autrefois. On doit considérer que Ce qui n’est point manifesté par la parole (ni par aucune autre chose), mais par quoi la parole est manifestée (ainsi que toutes choses), est Brahma (dans Son Infinité), et non ce qui est envisagé (en tant qu’objet de méditation) comme « ceci » (un être individuel ou un monde manifesté, suivant que le point de vue se rapporte au « microcosme » ou au « macrocosme ») ou « cela » (Îshwara ou l’Être Universel lui-même, en dehors de toute individualisation et de toute manifestation) »¹².

Shankarâchârya ajoute à ce passage le commentaire suivant :

« Un disciple qui a suivi attentivement l’exposition de la nature de Brahma, doit être amené à penser qu’il connaît parfaitement Brahma (du moins théoriquement) ; mais, malgré les raisons apparentes qu’il peut avoir de penser ainsi, ce n’en est pas moins une opinion erronée. En effet, la signification bien établie de tous les textes concernant le Vêdânta est que le « Soi » de tout être qui possède la Connaissance est identique à Brahma (puisque, par cette Connaissance même, l’« Identité Suprême » est réalisée). Or, de toute chose qui est susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance distincte et définie est possible ; mais il n’en est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet. Cela est Brahma, car Il est le Connaisseur (total), et le Connaisseur peut connaître les autres choses (les renfermant toutes dans Son infinie compréhension, qui est identique à la Possibilité Universelle), mais non Se faire Lui-même l’objet de Sa propre Connaissance (car, dans Son identité qui ne résulte d’aucune identification, on ne peut pas même faire, comme dans la condition de Prâjna, la distinction principielle d’un sujet et d’un objet qui sont cependant « le même », et Il ne peut pas cesser d’être Soi-même, « tout-connaissant », pour devenir « tout connu », qui serait un autre Soi-même), de la même façon que le feu peut brûler d’autres choses, mais non se brûler lui-même (sa nature essentielle étant indivisible, comme, analogiquement, Brahma est « sans dualité »)¹³. D’autre part, il ne peut pas être dit non plus que Brahma puisse être un objet de connaissance pour un autre que Lui-même, car, en dehors de Lui, il n’est rien qui soit connaissant (toute connaissance, même relative, n’étant qu’une participation de la connaissance absolue et suprême) »¹⁴.

C’est pourquoi il est dit dans la suite du texte :

« Si tu penses que tu connais bien (Brahma), ce que tu connais de Sa nature est en réalité peu de chose ; pour cette raison, Brahma doit encore être plus attentivement considéré par toi. (La réponse est celle-ci :) Je ne pense pas que je Le connais ; par là je veux dire que je ne Le connais pas bien (d’une façon distincte, comme je connaîtrais un objet susceptible d’être décrit ou défini) ; et cependant je Le connais (suivant l’enseignement que j’ai reçu concernant Sa nature). Quiconque parmi nous comprend ces paroles (dans leur véritable signification) : « Je ne Le connais pas, et cependant je Le connais », celui-là Le connaît en vérité. Par celui qui pense que Brahma est non-compris (par une faculté quelconque), Brahma est compris (car, par la Connaissance de Brahma, celui-là est devenu réellement et effectivement identique à Brahma même) ; mais celui qui pense que Brahma est compris (par quelque faculté sensible ou mentale) ne Le connaît point. Brahma (en Soi-même, dans Son incommunicable essence) est inconnu à ceux qui Le connaissent (à la façon d’un objet quelconque de connaissance, que ce soit un être particulier ou l’Être Universel), et Il est connu à ceux qui ne Le connaissent point (comme « ceci » ou « cela »)¹⁵.