Le Corpus minskois de René Guénon

Chapitre XV L’état de sommeil profond ou la condition de Prâjna

« Quand l’être qui dort n’éprouve aucun désir et n’est sujet à aucun rêve, son état est celui du sommeil profond (sushupta-sthâna) ; celui (c’est-à-dire Âtmâ lui-même dans cette condition) qui dans cet état est devenu un (sans aucune distinction ou différenciation)¹, qui s’est identifié soi-même avec un ensemble synthétique (unique et sans détermination particulière) de Connaissance intégrale (Prajnâna-ghana)², qui est rempli (par pénétration et assimilation intime) de la Béatitude (ânandamaya), jouissant véritablement de cette Béatitude (Ânanda, comme de son domaine propre), et dont la bouche (l’instrument de connaissance) est (uniquement) la Conscience totale (Chit) elle-même (sans intermédiaire ni particularisation d’aucune sorte), celui-là est appelé Prâjna (Celui qui connaît en dehors et au-delà de toute condition spéciale) : ceci est la troisième condition »³.

Comme on peut s’en rendre compte immédiatement, le véhicule d’Âtmâ dans cet état est le kârana-sharîra, puisque celui-ci est ânandamaya-kosha ; et, bien qu’on en parle analogiquement comme d’un véhicule ou d’une enveloppe, ce n’est rien qui soit véritablement distinct d’Âtmâ lui-même, puisque nous sommes ici au delà de la distinction. La Béatitude est faite de toutes les possibilités d’Âtmâ, elle est, pourrait-on dire, la somme même de ces possibilités ; et, si Âtmâ en tant que Prâjna, jouit de cette Béatitude comme de son domaine propre, c’est qu’elle n’est en réalité autre chose que la plénitude de son être, ainsi que nous l’avons déjà indiqué précédemment. C’est là un état essentiellement informel et supra-individuel ; il ne saurait donc aucunement s’agir d’un état « psychique » ou « psychologique », comme l’ont cru quelques orientalistes. Ce qui est proprement « psychique », en effet, c’est l’état subtil ; et, en faisant cette assimilation, nous prenons le mot « psychique » dans son sens primitif, celui qu’il avait pour les anciens, sans nous préoccuper des diverses acceptions beaucoup plus spécialisées qui lui ont été données ultérieurement, et avec lesquelles il ne pourrait même plus s’appliquer à l’état subtil tout entier. Pour ce qui est de la psychologie des Occidentaux modernes, elle ne concerne qu’une partie fort restreinte de l’individualité humaine, celle où le « mental » se trouve en relation immédiate avec la modalité corporelle, et, étant données les méthodes qu’elle emploie, elle est incapable d’aller plus loin ; en tout cas, l’objet même qu’elle se propose, et qui est exclusivement l’étude des phénomènes mentaux, la limite strictement au domaine de l’individualité, de sorte que l’état dont il s’agit maintenant échappe nécessairement à ses investigations, et l’on pourrait même dire qu’il lui est doublement inaccessible, d’abord parce qu’il est au delà du « mental » ou de la pensée discursive et différenciée, et ensuite parce qu’il est également au delà de tout « phénomène » quel qu’il soit, c’est-à-dire de toute manifestation formelle.

Cet état d’indifférenciation, dans lequel toute la connaissance, y compris celle des autres états, est centralisée synthétiquement dans l’unité essentielle et fondamentale de l’être, est l’état non-manifesté ou « non-développé » (avyakta), principe et cause (kârana) de toute la manifestation, et à partir duquel celle-ci est développée dans la multiplicité de ses divers états, et plus particulièrement, en ce qui concerne l’être humain, dans ses états subtil et grossier. Ce non-manifesté, conçu comme racine du manifesté (vyakta) qui n’est que son effet (kârya), est identifié sous ce rapport à Mûla-Prakriti, la « Nature primordiale » ; mais, en réalité, il est à la fois Purusha et Prakriti, les contenant l’un et l’autre dans son indifférenciation même, car il est cause au sens total de ce mot, c’est-à-dire tout à la fois « cause efficiente » et « cause matérielle », pour nous servir de la terminologie ordinaire, à laquelle nous préférerions d’ailleurs de beaucoup les expressions de « cause essentielle » et « cause substantielle », puisque c’est bien à l’« essence » et à la « substance », définies comme nous l’avons fait précédemment, que se rapportent respectivement ces deux aspects complémentaires de la causalité. Si Âtmâ, dans ce troisième état, est ainsi au-delà de la distinction de Purusha et de Prakriti, ou des deux pôles de la manifestation, c’est qu’il est, non plus dans l’existence conditionnée, mais bien au degré de l’Être pur ; cependant, nous devons en outre y comprendre Purusha et Prakriti, qui sont encore non-manifestés, et même en un sens, comme nous le verrons tout à l’heure, les états informels de manifestation, que nous avons dû déjà rattacher à l’Universel, puisque ce sont véritablement des états supra-individuels de l’être ; et d’ailleurs, rappelons-le encore, tous les états manifestés sont contenus, en principe et synthétiquement, dans l’Être non-manifesté.

Dans cet état, les différents objets de la manifestation, même ceux de la manifestation individuelle, tant externes qu’internes, ne sont d’ailleurs point détruits, mais subsistent en mode principiel, étant unifiés par la même qu’ils ne sont plus conçus sous l’aspect secondaire et contingent de la distinction ; ils se retrouvent nécessairement parmi les possibilités du « Soi », et celui-ci demeure conscient par lui-même de toutes ces possibilités, envisagées « non-distinctivement » dans la Connaissance intégrale, dès lors qu’il est conscient de sa propre permanence dans l’« éternel présent »⁴. S’il en était autrement, et si les objets de la manifestation ne subsistaient pas ainsi principiellement (supposition qui est d’ailleurs impossible en elle-même, car ces objets ne seraient alors qu’un pur néant, qui ne saurait exister en aucune façon, pas même en mode illusoire), il ne pourrait y avoir aucun retour de l’état de sommeil profond aux états de rêve et de veille, puisque toute manifestation formelle serait irrémédiablement détruite pour l’être dès qu’il est entré dans le sommeil profond ; or un tel retour est toujours possible, au contraire, et se produit effectivement, du moins pour l’être qui n’est pas actuellement « délivré », c’est-à-dire affranchi définitivement des conditions de l’existence individuelle.

Le terme Chit doit être entendu, non pas, comme l’était précédemment son dérivé chitta, au sens restreint de la pensée individuelle et formelle (cette détermination restrictive, qui implique une modification par réflexion, étant marquée dans le dérivé par le suffixe kta, qui est la terminaison du participe passif), mais bien au sens universel, comme la Conscience totale du « Soi » envisagée dans son rapport avec son unique objet, lequel est Ânanda ou la Béatitude⁵. Cet objet, tout en constituant alors en quelque façon l’enveloppe du « Soi » (ânandamaya-kosha), ainsi que nous l’avons expliqué plus haut, est identique au sujet lui-même, qui est Sat ou l’Être pur, et n’en est point véritablement distinct, ne pouvant pas l’être en effet là où il n’y a plus aucune distinction réelle⁶. Ainsi ces trois, Sat, Chit et Ânanda (généralement réunis en Sachchidânanda)⁷, ne sont absolument qu’un seul et même être, et cet « un » est Âtmâ, considéré en dehors et au-delà de toutes les conditions particulières qui déterminent chacun de ses divers états de manifestation.

Dans cet état, qui est encore désigné parfois sous le nom de samprasâda ou « sérénité »⁸, la lumière intelligible est saisie directement, ce qui constitue l’intuition intellectuelle, et non plus par réflexion à travers le « mental » (manas) comme dans les états individuels. Nous avons appliqué précédemment cette expression d’« intuition intellectuelle » à Buddhi, faculté de connaissance supra-rationnelle et supra-individuelle, bien que déjà manifestée ; sous ce rapport, il faut donc inclure d’une certaine façon Buddhi dans l’état de Prâjna, qui comprendra ainsi tout ce qui est au-delà de l’existence individuelle. Nous avons alors à considérer dans l’Être un nouveau ternaire, qui est constitué par Purusha, Prakriti et Buddhi, c’est-à-dire par les deux pôles de la manifestation, « essence » et « substance », et par la première production de Prakriti sous l’influence de Purusha, production qui est la manifestation informelle. Il faut ajouter, d’ailleurs, que ce ternaire ne représente que ce qu’on pourrait appeler l’« extériorité » de l’Être, et qu’ainsi il ne coïncide nullement avec l’autre ternaire principiel que nous venons d’envisager, et qui se rapporte véritablement à son « intériorité », mais qu’il en serait plutôt comme une première particularisation en mode distinctif⁹ ; il va de soi que, en parlant ici d’« extérieur » et d’« intérieur », nous n’employons qu’un langage purement analogique, basé sur un symbolisme spatial, et qui ne saurait littéralement s’appliquer à l’Être pur. D’autre part, le ternaire de Sachchidânanda, qui est coextensif à l’Être, se traduit encore, dans l’ordre de la manifestation informelle, par celui que l’on distingue en Buddhi, et dont nous avons déjà parlé : le Matsya-Purâna, que nous citions alors, déclare que, « dans l’Universel, Mahat (ou Buddhi) est Îshwara » ; et Prâjna est aussi Îshwara, auquel appartient proprement le kârana-sharîra. On peut dire encore que la Trimûrti ou « triple manifestation » est seulement l’« extériorité » d’Îshwara ; en soi, celui-ci est indépendant de toute manifestation, dont il est le principe, étant l’Être même ; et tout ce qui est dit d’Îshwara, aussi bien en soi que par rapport à la manifestation, peut être dit également de Prâjna qui lui est identifié. Ainsi, en dehors du point de vue spécial de la manifestation et des divers états conditionnés qui dépendent de lui dans cette manifestation, l’intellect n’est point différent d’Âtmâ, car celui-ci doit être considéré comme « se connaissant soi-même par soi-même », puisqu’il n’y a plus alors aucune réalité qui soit véritablement distincte de lui, tout étant compris dans ses propres possibilités ; et c’est dans cette « Connaissance de Soi » que réside proprement la Béatitude.

« Celui-ci (Prâjna) est le Seigneur (Îshwara) de tout (sarva, mot qui implique ici, dans son extension universelle, l’ensemble des « trois mondes », c’est-à-dire de tous les états de manifestation compris synthétiquement dans leur principe) ; Il est omniscient (car tout Lui est présent dans la Connaissance intégrale, et Il connaît directement tous les effets dans la cause principielle totale, laquelle n’est aucunement distincte de Lui)¹⁰ ; Il est l’ordonnateur interne (antar-yâmî, qui, résidant au centre même de l’être, régit et contrôle toutes les facultés correspondant à ses divers états, tout en demeurant Lui-même « non-agissant » dans la plénitude de Son activité principielle)¹¹ ; Il est la source (yoni, matrice ou racine primordiale, en même temps que principe ou cause première) de tout (ce qui existe sous quelque mode que ce soit) ; Il est l’origine (prabhava, par Son expansion dans la multitude indéfinie de Ses possibilités) et la fin (apyaya, par Son repliement en l’unité de Soi-même)¹² de l’universalité des êtres (étant Soi-même l’Être Universel) »¹³.