Chapitre XIII L’état de veille ou la condition de Vaishwânara
« La première condition est Vaishwânara, dont le siège1 est dans l’état de veille (jâgarita-sthâna), qui a la connaissance des objets externes (sensibles), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation grossière »2.
Vaishwânara est, comme l’indique la dérivation étymologique de ce nom3, ce que nous avons appelé l’« Homme Universel », mais envisagé plus particulièrement dans le développement complet de ses états de manifestation, et sous l’aspect spécial de ce développement. Ici, l’extension de ce terme semble même être restreinte à l’un de ces états, le plus extérieur de tous, celui de la manifestation grossière qui constitue le monde corporel ; mais cet état particulier peut être pris pour symbole de tout l’ensemble de la manifestation universelle, dont il est un élément, et cela parce qu’il est pour l’être humain la base et le point de départ obligé de toute réalisation ; il suffira donc, comme en tout symbolisme, d’effectuer les transpositions convenables suivant les degrés auxquels la conception devra s’appliquer. C’est en ce sens que l’état dont il s’agit peut être rapporté à l’« Homme Universel » et décrit comme constituant son corps, conçu par analogie avec celui de l’homme individuel, analogie qui est, comme nous l’avons déjà dit, celle du « macrocosme » (adhidêvaka) et du « microcosme » (adhyâtmika). Sous cet aspect, Vaishwânara est aussi identifié à Virâj, c’est-à-dire à l’Intelligence cosmique en tant qu’elle régit et unifie dans son intégralité l’ensemble du monde corporel. Enfin, à un autre point de vue, qui corrobore d’ailleurs le précédent, Vaishwânara signifie encore « ce qui est commun à tous les hommes » ; c’est alors l’espèce humaine, entendue comme nature spécifique, ou plus précisément ce qu’on peut appeler le « génie de l’espèce »4 ; et, en outre, il convient de remarquer que l’état corporel est effectivement commun à toutes les individualités humaines, quelles que soient les autres modalités dans lesquelles elles sont susceptibles de se développer pour réaliser, en tant qu’individualités et sans sortir du degré humain, l’extension intégrale de leurs possibilités respectives5.
Par ce qui vient d’être dit, on peut comprendre comment il faut entendre les sept membres dont il est question dans le texte de la Mândûkya Upanishad, et qui sont les sept parties principales du corps « macrocosmique » de Vaishwânara : 1° l’ensemble des sphères lumineuses supérieures, c’est-à-dire des états supérieurs de l’être, mais envisagés ici uniquement dans leurs rapports avec l’état dont il s’agit spécialement, est comparé à la partie de la tête qui contient le cerveau, lequel, en effet, correspond organiquement à la fonction « mentale », qui n’est qu’un reflet de la Lumière intelligible ou des principes supra-individuels ; 2° le Soleil et la Lune, ou plus exactement les principes représentés dans le monde sensible par ces deux astres6, sont les deux yeux ; 3° le principe igné est la bouche7 ; 4° les directions de l’espace (dish) sont les oreilles8 ; 5° l’atmosphère, c’est-à-dire le milieu cosmique dont procède le « souffle vital » (prâna), correspond aux poumons ; 6° la région intermédiaire (Antariksha) qui s’étend entre la Terre (Bhû ou Bhûmi) et les sphères lumineuses où les Cieux (Swar ou Swarga), région considérée comme le milieu ou s’élaborent les formes (encore potentielles par rapport à l’état grossier), correspond à l’estomac9 ; 7° enfin, la Terre, c’est-à-dire, au sens symbolique, l’aboutissement en acte de toute la manifestation corporelle, correspond aux pieds, qui sont pris ici comme l’emblème de toute la partie inférieure du corps. Les relations de ces divers membres entre eux et leurs fonctions dans l’ensemble cosmique auquel ils appartiennent sont analogues (mais non identiques bien entendu) à celles des parties correspondantes de l’organisme humain. On remarquera qu’il n’est pas question ici du cœur, parce que sa relation directe avec l’Intelligence universelle le place en dehors du domaine des fonctions proprement individuelles, et parce que ce « séjour de Brahma » est véritablement le point central, tant dans l’ordre cosmique que dans l’ordre humain, tandis que tout ce qui est de la manifestation, et surtout de la manifestation formelle, est extérieur et « périphérique », si l’on peut s’exprimer ainsi, appartenant exclusivement à la circonférence de la « roue des choses ».
Dans la condition dont il s’agit, Âtmâ, en tant que Vaishwânara, prend conscience du monde de la manifestation sensible (considéré aussi comme le domaine de cet aspect du « Non-Suprême » Brahma qui est appelé Virâj), et cela par dix-neuf organes, qui sont désignés comme autant de bouches, parce qu’ils sont les « entrées » de la connaissance pour tout ce qui se rapporte à ce domaine particulier ; et l’assimilation intellectuelle qui s’opère dans la connaissance est souvent comparée symboliquement à l’assimilation vitale qui s’effectue par la nutrition. Ces dix-neuf organes (en impliquant d’ailleurs dans ce terme les facultés correspondantes, conformément à ce que nous avons dit de la signification générale du mot indriya) sont : les cinq organes de sensation, les cinq organes d’action, les cinq souffles vitaux (vâyus), le « mental » ou le sens interne (manas), l’intellect (Buddhi, considérée ici exclusivement dans ses rapports avec l’état individuel), la pensée (chitta), conçue comme la faculté qui donne une forme aux idées et qui les associe entre elles, et enfin la conscience individuelle (ahankâra) ; ces facultés sont celles que nous avons précédemment étudiées en détail. Chaque organe et chaque faculté de tout être individuel compris dans le domaine considéré, c’est-à-dire dans le monde corporel, procèdent respectivement de l’organe et de la faculté qui leur correspondent en Vaishwânara, organe et faculté dont ils sont en quelque sorte un des éléments constituants, au même titre que l’individu auquel ils appartiennent est un élément de l’ensemble cosmique, dans lequel, pour sa part et à la place qui lui revient en propre (du fait qu’il est cet individu et non un autre), il concourt nécessairement à la constitution de l’harmonie totale10.
L’état de veille, dans lequel s’exerce l’activité des organes et des facultés dont il vient d’être question, est considéré comme la première des conditions d’Âtmâ, bien que la modalité grossière ou corporelle à laquelle il correspond constitue le dernier degré dans l’ordre de développement (prapancha) du manifesté à partir de son principe primordial et non-manifesté, marquant le terme de ce développement, du moins par rapport à l’état d’existence dans lequel se situe l’individualité humaine. La raison de cette anomalie apparente a déjà été indiquée : c’est dans cette modalité corporelle que se trouve pour nous la base et le point de départ de la réalisation individuelle d’abord (nous voulons dire de l’extension intégrale rendue effective pour l’individualité), et ensuite de toute autre réalisation qui dépasse les possibilités de l’individu et implique une prise de possession des états supérieurs de l’être. Par suite, si l’on se place, comme nous le faisons ici non au point de vue du développement de la manifestation, mais au point de vue et dans l’ordre de cette réalisation avec ses divers degrés, ordre allant au contraire nécessairement du manifesté au non-manifesté, cet état de veille doit bien être regardé comme précédant en effet les états de rêve et de sommeil profond, qui correspondent, l’un aux modalités extra-corporelles de l’individualité, l’autre aux états supra-individuels de l’être.
- 1. Il est évident que cette expression et toutes celles qui lui sont similaires, comme séjour, résidence, etc., doivent toujours être entendues ici symboliquement et non littéralement, c’est-à-dire comme désignant, non pas un lieu quelconque, mais bien une modalité d’existence. L’usage du symbolisme spatial est d’ailleurs extrêmement répandu, ce qui s’explique par la nature même des conditions auxquelles est soumise l’individualité corporelle, par rapport à laquelle doit être effectuée, dans la mesure du possible, la traduction des vérités qui concernent les autres états de l’être. – Le terme sthâna a pour équivalent exact le mot « état », status, car la racine sthâ se retrouve, avec les mêmes significations qu’en sanskrit, dans le latin stare et ses dérivés. ↑
- 2. Mândûkya Upanishad, shruti 3. ↑
- 3. Sur cette dérivation, voir le commentaire de Shankarâchârya sur les Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 2e Pâda, sûtra 28 : c’est Âtmâ qui est à la fois « tout » (vishwa), en tant que personnalité, et « homme » (nara), en tant qu’individualité (c’est-à-dire comme jîvâtmâ). Vaishwânara est donc bien une dénomination qui convient proprement à Âtmâ ; d’autre part, c’est aussi un nom d’Agni, ainsi que nous le verrons plus loin (cf. Shatapata Brâhmana). ↑
- 4. Sous ce rapport, nara ou nri est l’homme en tant qu’individu appartenant à l’espèce humaine, tandis que mânava est plus proprement l’homme en tant qu’être pensant, c’est-à-dire l’être doué du « mental », ce qui est d’ailleurs l’attribut essentiel inhérent à son espèce et par lequel sa nature est caractérisée. D’autre part, le nom de Nara n’en est pas moins susceptible d’une transposition analogique, par laquelle il s’identifie à Purusha ; et c’est ainsi que Vishnu est parfois appelé Narottama ou l’« Homme Suprême », désignation dans laquelle il ne faut pas voir le moindre anthropomorphisme, pas plus que dans la conception même de l’« Homme Universel » sous tous ses aspects, et cela précisément en raison de cette transposition. Nous ne pouvons entreprendre de développer ici les sens multiples et complexes qui sont impliqués dans le mot nara ; et, pour ce qui est de la nature de l’espèce, il faudrait toute une étude spéciale pour exposer les considérations auxquelles elle peut donner lieu. ↑
- 5. Il conviendrait encore d’établir des rapprochements avec la conception de la nature « adamique » dans les traditions judaïque et islamique, conception qui, elle aussi, s’applique à des degrés divers et en des sens hiérarchiquement superposés ; mais cela nous entraînerait beaucoup trop loin de notre sujet, et nous devons présentement nous borner à cette simple indication. ↑
- 6. On se souviendra ici des significations symboliques qu’ont aussi, en occident, le Soleil et la Lune dans la tradition hermétique et dans les théories cosmologiques que les alchimistes ont basées sur celle-ci ; pas plus dans un cas que dans l’autre, la désignation de ces astres ne doit être prise littéralement. On doit d’ailleurs remarquer que le présent symbolisme est différent de celui auquel nous avons fait allusion précédemment, et dans lequel le Soleil et la Lune correspondent respectivement au cœur et au cerveau ; il faudrait encore de longs développements pour montrer comment ces divers points de vue se concilient et s’harmonisent dans l’ensemble des concordances analogiques. ↑
- 7. Nous avons déjà noté que Vaishwânara est parfois un nom d’Agni, qui est alors considéré surtout comme chaleur animatrice, donc en tant qu’il réside dans les êtres vivants ; nous aurons encore l’occasion d’y revenir plus loin. D’autre part, mukhya-prâna est à la fois le souffle de la bouche (mukha) et l’acte vital principal (c’est dans ce second sens que les cinq vâyus sont ses modalités) ; et la chaleur est intimement associée à la vie même. ↑
- 8. On notera le rapport très remarquable que ceci présente avec le rôle physiologique des canaux semi-circulaires. ↑
- 9. En un certain sens, le mot Antariksha comprend aussi l’atmosphère, considérée alors comme milieu de propagation de la lumière ; il importe de remarquer, d’ailleurs, que l’agent de cette propagation n’est pas l’air (Vâyu), mais l’Éther (Âkâsha). Quand on transpose les termes pour les rendre applicables à tout l’ensemble des états de la manifestation universelle, dans la considération du Tribhuvana, Antariksha s’identifie à Bhuvas, qu’on désigne ordinairement comme l’atmosphère, mais en prenant ce mot dans une acception beaucoup plus étendue et moins déterminée que précédemment. – Les noms des trois mondes, Bhû, Bhuvas et Swar, sont les trois vyâhritis, mots qui sont prononcés habituellement après le monosyllabe Om dans les rites hindous de la sandhyâ-upâsanâ (méditation répétée le matin, à midi et le soir). On remarquera que les deux premiers de ces trois noms ont la même racine, parce qu’ils se réfèrent à des modalités d’un même état d’existence, celui de l’individualité humaine, tandis que le troisième représente, dans cette division, l’ensemble des états supérieurs. ↑
- 10. Cette harmonie est encore un aspect du Dharma : elle est l’équilibre en lequel se compensent tous les déséquilibres, l’ordre qui est fait de la somme de tous les désordres partiels et apparents. ↑