Chapitre XII. Les différentes conditions d’Âtmâ dans l’être humain

Глава XII Различные состояния Атмана в человеческом существе

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (sūkṣma-śarīra или liṅga-śarīra), а с другой — плотную, или телесную форму (sthūla-śarīra). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние бытия. То, о чём здесь идёт речь, — это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идёт о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать «каузальным» состоянием, т. е. о том, что соответствует kāraṇa-śarīra и что, следовательно, принадлежит к порядку универсального и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого «каузального» состояния мы — даже если мы не находимся более в области индивидуального бытия — все ещё остаемся в области Сущего; следовательно, нужно рассмотреть — помимо Сущего и выйдя за его пределы — четвёртое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т. е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестаёт быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом проявления во всех его модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвёртое состояние, к которому мы ещё вернёмся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотному проявлению; тонкий сон, соответствующий проявлению тонкому; глубокий сон, который есть состояние «содержащее причины» и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют ещё одно — состояние смерти, а также и другое — экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (sandhyā)¹ между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном². Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т. к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна — как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленное или, по меньшей мере, в неоформленное, а

«Душа живая» (jīvātmā) возвращается в лоно универсального духа (Атмана) путём, что ведёт к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брахмана³.

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-упанишада, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: «Oṃ, этот слог (akṣara)⁴ есть всё то, что есть; объяснение его следует». Священное односложное слово Oṃ, в котором выражает себя сущность Вед⁵, рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (mātrā, а эти буквы суть A, U и M, из которых две первых сокращаются в O)⁶, имеет четыре элемента; из них четвёртый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (amātra), ибо предшествует всякому различию в «неразрешимом» (akṣara) — точно так же, как Атман имеет четыре состояния (pada), из которых четвёртое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырёх состояний Атмана, отправляясь от последней степени проявления и восходя к высшему состояния, тотальному и необусловленному.

1. Это слово, sandhyā (производное от sandhi, что означает точку контакта или соединения между двумя вещами), служит также, в более обыденном употреблении, для обозначения сумерек (утренних и вечерних), также рассматриваемых как промежуток между днем и ночью. В теории космических циклов оно обозначает интервал между двумя yuga.⁠ ↑
2. Об этом состоянии см. Брахма-сутры; 3.2.10.⁠ ↑
3. Брахма-сутры, 3.2.7 и 8.⁠ ↑
4. Слово akṣara, в его этимологическом смысле, означает «неразложимый» или «неразрушимый»; и если слог обозначается данным словом, то это потому, что именно он (а не его буквенное начертание) рассматривается как образующий изначальное единство и фундаментальный элемент языка. Впрочем, каждый вербальный (словесный) корень является слоговым. Этот вербальный корень на санскрите именуется dhātu, а это слово, собственно, означает «семя», потому что, в силу многочисленных возможностей модификации, которые оно заключает в себе самом, оно поистине является семенем, чьё развитие рождает весь язык как целое. Можно сказать, что корень является устойчивым неизменным элементом слова, который олицетворяет его фундаментальную неизменную природу и к которому присоединяются вторичные изменчивые элементы, олицетворяющие альтерации (в этимологическом смысле) или модификации исходной идеи.⁠ ↑
5. См. Чхандогья-упанишада, 1.1 и 2.23; Брихадараньяка-упанишада, 5.1.1.⁠ ↑
6. В действительности на санскрите слог o образуется соединением a и u, так же как гласная e образуется соединением a и i. Также и в арабском языке три слога a, i и u рассматриваются как единственно фундаментальные и подлинно различные.⁠ ↑

Chapitre XII Les différentes conditions d’Âtmâ dans l’être humain

Nous aborderons maintenant l’étude des différentes conditions de l’être individuel, résidant dans la forme vivante, laquelle, comme nous l’avons expliqué plus haut, comprend, d’une part, la forme subtile (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), et, d’autre part, la forme grossière ou corporelle (sthûla-sharîra). Lorsque nous parlons de ces conditions, nous n’entendons nullement par là la condition spéciale qui, suivant ce que nous avons déjà dit, est propre à chaque individu et le distingue de tous les autres, ni l’ensemble des conditions limitatives qui définit chaque état d’existence envisagé en particulier ; ce dont il s’agit ici, ce sont exclusivement les divers états ou, si l’on veut, les diverses modalités dont est susceptible, d’une façon tout à fait générale, un même être individuel quel qu’il soit. Ces modalités peuvent toujours, dans leur ensemble, être rapportées à l’état grossier et à l’état subtil, le premier étant borné à la seule modalité corporelle, et le second comprenant tout le reste de l’individualité (il n’est pas question ici des autres états individuels, puisque c’est l’état humain qui est envisagé spécialement). Ce qui est au delà de ces deux états n’appartient plus à l’individu comme tel : nous voulons parler de ce qu’on pourrait appeler l’état « causal », c’est-à-dire de celui qui correspond au kârana-sharîra, et qui, par conséquent, est d’ordre universel et informel. Avec cet état « causal », d’ailleurs, si nous ne sommes plus dans le domaine de l’existence individuelle, nous sommes encore dans celui de l’Être ; il faut donc considérer en outre, au delà de l’Être, un quatrième état principiel, absolument inconditionné. Métaphysiquement, tous ces états, même ceux qui appartiennent proprement à l’individu, sont rapportés à Âtmâ, c’est-à-dire à la personnalité, parce que c’est celle-ci qui constitue seule la réalité profonde de l’être, et parce que tout état de cet être serait purement illusoire si l’on prétendait l’en séparer. Les états de l’être, quels qu’ils soient, ne représentent rien d’autre que des possibilités d’Âtmâ ; c’est pourquoi on peut parler des diverses conditions où se trouve l’être comme étant véritablement les conditions d’Âtmâ, quoiqu’il doive être bien entendu qu’Âtmâ, en soi, n’en est point affecté et ne cesse aucunement pour cela d’être inconditionné, de même qu’il ne devient jamais manifesté, tout en étant le principe essentiel et transcendant de la manifestation sous tous ses modes.

Laissant momentanément de côté le quatrième état, sur lequel nous reviendrons par la suite, nous dirons que les trois premiers sont : l’état de veille, qui correspond à la manifestation grossière ; l’état de rêve, qui correspond à la manifestation subtile ; le sommeil profond, qui est l’état « causal » et informel. À ces trois états, on en ajoute parfois un autre, celui de la mort, et même un autre encore, l’évanouissement extatique, considéré comme intermédiaire (sandhyâ)¹ entre le sommeil profond et la mort, de même que le rêve l’est entre la veille et le sommeil profond². Cependant, ces deux derniers états, en général, ne sont pas énumérés à part, car ils ne sont pas essentiellement distincts de celui du sommeil profond, état extra-individuel en réalité, comme nous l’avons expliqué tout à l’heure, et où l’être rentre également dans la non-manifestation, où tout au moins dans l’informel,

« l’âme vivante (jîvâtmâ) se retirant au sein de l’Esprit Universel (Âtmâ) par la voie qui conduit au centre même de l’être, là où est le séjour de Brahma »³.

Pour la description détaillée de ces états, nous n’avons qu’à nous reporter au texte de la Mândûkya Upanishad, dont nous avons déjà cité plus haut le début, à l’exception cependant d’une phrase, la première de toutes, qui est celle-ci : « Om, cette syllabe (akshara)⁴ est tout ce qui est ; son explication suit. » Le monosyllabe sacré Om, dans lequel s’exprime l’essence du Vêda⁵, est considéré ici comme le symbole idéographique d’Âtmâ ; et, de même que cette syllabe, composée de trois caractères (mâtrâs, ces caractères étant a, u et m, dont les deux premiers se contractent en o)⁶, a quatre éléments, dont le quatrième, qui n’est autre que le monosyllabe lui-même envisagé synthétiquement sous son aspect principiel, est « non-exprimé » par un caractère (amâtra), étant antérieur à toute distinction dans l’« indissoluble » (akshara), de même Âtmâ a quatre conditions (pâdas), dont la quatrième n’est en vérité aucune condition spéciale, mais est Âtmâ envisagé en Soi-même, d’une façon absolument transcendante et indépendamment de toute condition, et qui, comme tel, n’est susceptible d’aucune représentation. Nous allons maintenant exposer successivement ce qui est dit, dans le texte auquel nous nous référons, de chacune de ces quatre conditions d’Âtmâ, en partant du dernier degré de la manifestation et en remontant jusqu’à l’état suprême, total et inconditionné.

1. Ce mot sandhyâ (dérivé de sandhi, point de contact ou de jonction entre deux choses) sert aussi dans une acception plus ordinaire, à désigner le crépuscule (du matin ou du soir), considéré de même comme intermédiaire entre le jour et la nuit ; dans la théorie des cycles cosmiques, il désigne l’intervalle de deux Yugas.⁠ ↑
2. Sur cet état, cf. Brahma-Sûtras, 3^e Adhyâya, 2^e Pâda, sûtra 10.⁠ ↑
3. Brahma-Sûtras, 3^e Adhyâya, 2^e Pâda, sûtras 7 et 8.⁠ ↑
4. Le mot akshara, dans son acception étymologique signifie « indissoluble » ou « indestructible » ; si la syllabe est désignée par ce mot, c’est parce que c’est elle (et non le caractère alphabétique) qui est regardée comme constituant l’unité primitive et l’élément fondamental du langage ; toute racine verbale est d’ailleurs syllabique. La racine verbale est appelée en sanskrit dhâtu, mot qui signifie proprement « semence », parce que, par les possibilités de modifications multiples qu’elle comporte et renferme en elle-même, elle est véritablement la semence dont le développement donne naissance au langage tout entier. On peut dire que la racine est l’élément fixe ou invariable du mot, qui représente sa nature fondamentale immuable, et auquel viennent s’adjoindre des éléments secondaires et variables, représentant des accidents (au sens étymologique) ou des modifications de l’idée principale.⁠ ↑
5. Cf. Chhândogya Upanishad, 1^er Prapâthaka, 1^er Khanda, et 2^e Prapâthaka, 23^e Khanda ; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5^e Adhyâya, 1^er Brâhmana, shruti 1.⁠ ↑
6. En sanskrit, la voyelle o est en effet formée par l’union de a et u, de même que la voyelle ê est formée par l’union de a et i. – En arabe aussi, les trois voyelles a, i et u sont regardées comme seules fondamentales et véritablement distinctes.⁠ ↑

Précédent Suivant

Le Corpus minskois de René Guénon

Глава XII Различные состояния Атмана в человеческом существе

Chapitre XII Les différentes conditions d’Âtmâ dans l’être humain

Recherche

Le Corpus minskois de René Guénon

Глава XII Различные состояния Атмана в человеческом существе

Chapitre XII Les différentes conditions d’Âtmâ dans l’être humain

Recherche

Signaler une correction