Раздел I. Метафизика и космология
Глава 1 Демиург1
I
Существует множество проблем, всегда занимавших людей, но ни одна из них, пожалуй, не кажется столь неразрешимой как вопрос о происхождении зла. Множество философов и теологов сталкиваются с непреодолимым затруднением: Si Deus est unde malum? Et si non est, unde bonum?А В реальности эта проблема неразрешима для тех, кто считает творение прямым делом Бога и, таким образом, делает Его одинаково ответственным за добро и зло. Нам могут возразить, что эту ответственность уменьшает свобода выбора сотворённых существ; но если они могут выбирать между добром и злом, это означает, что и то, и другое уже существует, по крайней мере в принципе; и если они иногда склоняются в пользу зла, вместо того, чтобы всегда быть приверженными добру, это происходит из-за их несовершенства. Но как Бог, будучи совершенным, может создавать несовершенных существ?
Очевидно, что совершенное не может породить несовершенное, ибо, если бы это было возможно, совершенное содержало бы принцип несовершенного в своём состоянии, и таким образом, его уже нельзя было бы назвать совершенным. По этой причине несовершенное не может быть проявлено из совершенного в результате эманации, а может быть только результатом творения ex nihilo. Но как возможно допустить, что нечто произошло из ничего, или, другими словами, что нечто может существовать без своего принципа? Более того, признание творения ex nihilo будет тем самым признанием конечного уничтожения сотворённых существ, ибо то, что имеет начало, также должно иметь и конец; и нет ничего более нелогичного, чем предполагать бессмертие, если согласиться с этой гипотезой. Такое творение следует понимать как абсурд, так как оно противоречит принципу причинности, который ни один разумный человек не будет отрицать; и мы можем сказать вслед за Лукрецием: Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse revertiБ.
Не может быть ничего, что не имело бы принципа, но каков этот принцип? И имеется ли на самом деле единственный Принцип всех вещей? Если рассматривать тотальный универсум, то он с очевидностью содержит все вещи, так как все части содержатся в целом. С другой стороны, целое с необходимостью должно быть безграничным, ибо, если оно имеет предел, все, что превосходит этот предел, не может быть включено в его целостность, что абсурдно. Не имеющее предела можно назвать бесконечным, и, поскольку оно содержит в себе все, это бесконечное является принципом всех вещей. Более того, бесконечное должно быть с необходимостью одно, так как две бесконечности, не будучи идентичными, исключали бы одна другую. Следовательно, существует только один единственный Принцип всех вещей – и этот Принцип является совершенным, так как бесконечность может быть таковой, только, если она совершенна.
Таким образом, совершенство – это высший Принцип, первичная причина, она потенциально содержит все вещи, и она породила все вещи. Но тогда, если существует один единственный Принцип, то что мы можем сказать обо всех оппозициях, которые, как считается, существуют в мироздании: существование и не-существование, дух и материя, добро и зло? Поскольку мы подошли к той же самой проблеме, которую мы поставили с самого начала, теперь мы можем сформулировать наш вопрос более общим образом: как единое может породить двойственное?
Некоторые считают необходимым признать два отдельных, противоположных друг другу принципа, однако сказанное выше требует от нас исключить эту гипотезу. На самом деле, оба этих принципа не могут быть бесконечными, так как в таком случае они исключали бы друг друга, либо были бы тождественны. Если бесконечен только один принцип, то он был бы принципом другого. С другой стороны, если они оба конечны, то их нельзя назвать истинными принципами, поскольку сказать, что конечное может существовать само по себе равнозначно тому, чтобы сказать, что нечто может произойти из ничто – поскольку конечное имеет логическое, либо даже хронологическое начало. Следовательно, в этом случае, если оба принципа конечны, они должны происходить из общего принципа, являющегося бесконечным – в результате мы вновь возвращаемся к идее единственного общего принципа. Кроме того, многие учения, которые принято считать дуалистическими, являются таковыми только на поверхности. Например, в манихействе, также как в зороастризме, дуализм – только экзотерическая доктрина, скрывающая истинную эзотерическую доктрину единого: Ормузд и Ариман – оба являются порождениями Зервана Акарана и должны слиться с ним в конце времен.
Следовательно двойственность с необходимостью происходит из единства, поскольку она не может существовать сама по себе; но как она возникает? Чтобы понять это, мы должны рассмотреть двойственность в её наименее частном аспекте, т. е. через оппозицию Существования и не-Существования. Поскольку оба они содержатся в тотальном совершенстве, очевидно, что эта оппозиция не может не быть только внешней. Таким образом, лучше поговорить об их отличии; но в чем оно состоит? Существует ли оно в реальности независимо от нас, или же оно просто является результатом нашего способа рассмотрения вещей?
Если под не-Существованием считать чистое ничто, то говорить о нем не имеет никакого смысла, ибо что можно сказать о том, чего просто нет? Но, если рассматривать не-Существование как возможность Существования, то дело обстоит совершенно иначе. В этом смысле Существование является проявлением не-Существования; не-Существование содержит Существование в себе в потенциальной форме. Отношение не-Существования и Существования такое же как у непроявленного и проявленного; мы можем сказать, что непроявленное выше проявленного (для которого оно является принципом), поскольку оно потенциально содержит в себе полноту проявленного, и то, что не проявлено, не было проявлено, и никогда не будет проявлено. В то же время легко заметить, что нет смысла говорить о реальных отличиях, так как проявленное содержится в виде принципа в непроявленном. Однако мы не можем прямо постичь непроявленное, которое постигается только через проявленное; это различие, таким образом, существует для нас и только для нас.
Если так обстоит дело с двойственностью в аспекте различий между Существованием и не-Существованием, то же самое справедливо с большим основанием для всех других аспектов двойственности. Из этого легко увидеть, насколько иллюзорным является различие между духом и материей, на котором, однако, построено столько философских систем, в особенности современных, что оно многим представляется совершенно непоколебимым; если убрать это различие, то от этих философских систем ничего не останется. К тому же, мы можем также отметить, что двойственность не может существовать без троичности, ибо, дифференцируя себя, высший Принцип, дает начало двум элементам (которые различны только постольку, поскольку мы сами рассматриваем их как таковые), а эти два элемента, вместе со своим общим Принципом формируют триаду, т. е. в реальности речь идёт о троичности, а не двойственности, которая прямо порождается первой дифференциацией примордиального единства.
Давайте вновь вернемся к отличию между добром и злом, которое является лишь одним из аспектов двойственности. Когда добро и зло противопоставляются друг другу, первое обычно рассматривается как пребывающее в совершенном или, по меньшей мере, стремящееся к нему, а зло, таким образом, предстает как несовершенство; но как несовершенное может противостоять совершенному? Мы уже видели, что совершенное это Принцип всех вещей и что, с другой стороны, оно не может породить несовершенное, из чего следует, что в реальности несовершенного не существует, или, по меньше мере, оно существует только как составной элемент тотального совершенства; но тогда оно не может в истинно быть несовершенным, и то, что мы называем несовершенством является таковым лишь относительно. Таким образом, то, что мы называем ошибкой – лишь относительная истина, так как все ошибки должны быть включены в тотальную истину или, в противном случае, последняя была бы ограничена чем-либо внешним и тем самым была бы несовершенной, что равнозначно тому, что она не является истиной. Ошибки, или, лучше сказать, относительные истины – только фрагменты тотальной истины, таким образом, фрагментация есть то, что порождает относительность и соответственно может быть названо причиной зла – если мы примем утверждение, что относительность – это синоним несовершенства. Но является ли зло самим собой только потому, что оно отличается от добра?
Если совершенное назвать добром, то относительное нельзя назвать отличным от него, поскольку оно содержится в нем, по крайней мере, в виде принципа. Таким образом, с универсальной точки зрения зло не может иметь своего бытия. Оно имеет его только при фрагментарном рассмотрении вещей аналитическим способом, отдельно от их общего Принципа, в противоположность рассмотрению их синтетически в рамках этого Принципа, который есть совершенство. Таким образом и создаётся несовершенство, при различении добра и зла, так как они создаются именно этим различением, ибо добро и зло таковы только, когда они противопоставляются друг другу. Если нет зла, нет причин говорить и о добре в обычном смысле этого слова, но только о совершенстве. Такова фатальная иллюзия дуализма, который вычленяет добро и зло, рассматривая вещи с частной точки зрения, заменяя единство множеством, и помещает тем самым околдованных существ в область смешения и разделения; эта сфера и есть царство Демиурга.
II
Сказанное выше о различии добра и зла помогает нам понять символизм грехопадения настолько, насколько это вообще можно выразить. Фрагментация тотальной истины или Слова (которые, по существу, тождественны) – фрагментация, порождающая относительность, тождественна расчленению Адама Кадмона, чьи отдельные части составили Адама Протопласта, первого создателя форм. Причина этого разделения nahashА, эгоизм или желание индивидуального бытия. Нахаш не является внешней причиной по отношению к человеку, но находится в нем, изначально потенциально, и становится внешним только когда человек делает его таковым. Этот инстинкт отделения, по самой своей природе порождающее разделённость, побуждает человека вкусить плод от Древа познания добра и зла, т. е. создать разницу между добром и злом. Так у человека открываются глаза, и то, что было внутренним, становится внешним в результате разделения, произошедшего между существами; с этого момента существа обрели формы, которые ограничивают и определяют их индивидуальное существование, т. е. человек был первым творцом форм. Однако вследствие этого на нём также отражаются условия этого индивидуального существования – он тоже обретает форму или, как говорится в Библии, «кожаные одежды». Он оказался включенным в царство добра и зла, в область Демиурга.
Наш краткий и неполный экскурс делает очевидным, что Демиург не является внешней силой по отношению к человеку; в своём принципе он не что иное, как человеческое желание в той мере, в которой оно проводит различе между добром и злом. Но затем человек, ограниченный, как индивидуальное существо, этим желанием, начинает считать это ограничение чем-то внешним. Более того, поскольку оно противостоит его усилиям покинуть сферу, в которую человек заключил себя сам, он рассматривает его как враждебную силу и называет Сатаной или Противником. Следует добавить, что этот Противник, которого мы создали сами и продолжаем создавать каждое мгновенье (поскольку это не стоит рассматривать как событие, произошедшее в какой-то момент в прошлом) не является злом сам по себе, но он есть совокупность всего, что противостоит нам.
С более общей точки зрения Демиург, рассматриваемый как отдельная сила, видится также в качестве князя мира сего, упоминаемого в Евангелии от Иоанна. Здесь вновь, строго говоря, он не может считаться добрым или злым или даже одновременно добрым и злым, так как он содержит в себе как добро, так и зло. Его сфера – это дольний мир, который противопоставляется горнему миру или принципиальному универсуму, от которого он был отделен, но это отделение не является действительно реальным. Оно реально только потому, что мы принимаем эту реальность, так как дольний мир потенциально содержится в принципиальном универсуме, так как очевидно, что ни одну часть невозможно отделить от целого. Все это делает падение неограниченным, однако это строго символическое выражение, и глубина падения просто определяет степень реализации этого отделения. Учитывая эту оговорку, мы можем сказать, что Демиург противопоставляется Адаму Кадмону или принципу всего человеческого, проявлению Слова, но только как отражение, поскольку он не является эманацией и не имеет бытия сам по себе. Именно это символизируют два старца книги Зогар и два треугольника Печати Соломона.
Мы подходим к тому, что Демиург – это темное и перевёрнутое отражение Существования, поскольку он не может быть ничем иным. Он не является существомБ, и, в соответствии со сказанным выше, он есть совокупность существ в той степени, насколько они разделены, или, если можно сказать другими словами, насколько они наделены индивидуальным бытием. Мы являемся отдельными существами в той мере, в которой сами создаем это разделение, имеющее бытие лишь постольку, поскольку мы сами его создаем; как творцы этого различия мы сами являемся элементами Демиурга; и в той степени, в какой мы является различными существами, мы принадлежим к царству этого Демиурга, называемому нами творением.
Все элементы творения, т. е. твари, пребывают внутри самого Демиурга, и он не в состоянии извлечь их иначе как из самого себя, поскольку творение ex nihilo невозможно. Как Творец Демиург сначала создает разделение, с которым он тождественен, так как он имеет бытие только поскольку его имеет и оно. Далее, поскольку разделение это источник индивидуального бытия, которое и определяется наличием формы, Демиург должен рассматриваться как создатель форм. Т.е. он тождественен Адаму Протопласту, как мы уже отмечали выше. Также можно сказать, что Демиург создает материю, понимаемую в качестве первичного хаоса, который есть источник всех форм. Затем он организует эту хаотичную и темную материю, в которой царит смешение, извлекая из неё множественные формы, совокупность которых и составляет творение.
Должны ли мы считать это творение несовершенным? Конечно, совершенным его считать нельзя, однако с универсальной точки зрения, это является одним из элементов тотального совершенства. Оно несовершенно только когда рассматривается аналитически, как отделенное от Принципа в той мере, в которой оно находится в Царстве Демиурга. Но, если несовершенство – только элемент совершенства, тогда оно не является истинно несовершенным и, следовательно, Демиург и его сфера на самом деле не имеют бытия с универсальной точки зрения, равно как и не имеет его разделение различие добром и злом. Отсюда же следует, что с универсальной точки зрения не имеет бытия и материя: материальная видимость иллюзорна, однако, из этого не следует делать вывод, что существа, которые обладают этой видимостью также не имеют бытия, т.к. такая точка зрения была бы уступкой другой иллюзии – преувеличенному и плохо понятому идеализму.
Если материя не имеет бытия, различие между духом и материей исчезает. В реальности все должно быть духом, но духом, понимаемым в смысле совершенно ином, нежели его понимают большинство современных философов. Противопоставляя дух материи, они всё же не считают его независимым от всех форм, и мы вправе задать вопрос, чем он отличается от материи? Говорится, что дух не обладает протяженностью, тогда как материя обладает, но, как тогда нечто не обладающее протяженностью может иметь форму? Более того, зачем необходимо определять дух? Мы всегда даём определение через форму, мысленно или иным образом, но после этого определения мы уже имеем дело не с духом. В реальности универсальный дух это Существование, но не отдельное существо, а Принцип всех существ, вмещающий их в себе. Вот почему всё – есть дух.
Постигнув эту истину, человек отождествляет себя и все вещи с универсальным духом, все отличия для него исчезают, так как он рассматривает всё как находящееся внутри него, т. е. не являющееся более внешним по отношению к нему. Иллюзия исчезает перед истиной, как тень исчезает перед лицом Солнца. Обретя это знание, человек освобождается от уз материи и индивидуального бытия, он более не подчинен князю мира сего, более не принадлежит империи Демиурга.
III
Из вышесказанного следует, что, даже во время своего земного существования человек может освободиться из царства Демиурга или мира гиликовА мира и что это освобождение достигается через гнозис, т. е. обретение интегрального знания. Добавим также, что это знание не может иметь ничего общего с аналитической наукой и никак к ней не обращается; в наше время стало общепринятым заблуждение, что всеобщего синтеза возможно достичь только через анализ, хотя на самом деле всё в точности наоборот: обычная наука полностью условна, и ограничена миром гиликов, с универсальной точки зрения она имеет бытие лишь в той же степени, что и сам этот мир.
Также мы должны обратить внимание, что разные миры (или, пользуясь более распространенным выражением, разные уровни [plans] универсума) это не места или области, но модальности бытия или состояния существа. Это позволяет понять, как человек, живущий на земле может в реальности уже не принадлежать к гилическому миру, но принадлежать к психическому миру или даже миру пневмы. Это и есть второе рождение; но, в строгом смысле этого слова, это рождение – рождение только в психический мир, и через него человек осознает два уровня, но не достигает мира пневмы, т. е. отождествления самого себя с универсальным духом. Это достигается только когда человек приобретает тройное знание, которое освобождает его от смертных рождений; именно это имеется в виду, когда говорится, что спасутся только пневматики. Состояние психиков – промежуточное; оно указывает на то, что существо готово воспринять свет, но ещё не постигло его, ещё не сознает единственной и неизменной истины.
Когда мы говорим о смертных рождениях, мы подразумеваем модификации существа, которое переходит через многочисленные меняющиеся формы; но в этом нет ничего напоминающего бы учение о реинкарнации в том виде, в котором её принимают теософы или спириты, к которому мы ещё обратимся. Пневматик освобождается от смертных рождений, т. е. освобождаются от формы или от мира Демиурга. Он более не подвержен изменениям и соответственно пребывает в недеянии, о чем мы скажем позже. Психик, напротив, не может выйти за пределы мира форм, символически представленого как первое небо или сферы Луны. Отсюда он возвращается в земной мир, что не означает, что он воплотится в новом теле на Земле, но означает, что он просто должен облачаться в новые формы, какими бы они ни были, прежде чем достигнет освобождения.
То, что мы сказали выше, наглядно демонстрирует согласие (если не сказать полное тождество, несмотря на некоторое различие в выражении) между гностическими и восточными учениями, такими как веданта, или наиболее ортодоксальная из всех метафизических брахманских систем. Вот почему, мы можем завершить наш рассказ, несколькими цитатами из трактата «Трактата о познании духа» [Атма-бодха – прим. ред.] Шанкарачарьи:
Кроме знания нет другого средства к обретению окончательного осуществления; это единственный инструмент, который разрывает узы страстей; без знания не может быть достигнуто блаженство.Б
Действие не противоречит незнанию и не может уничтожить его, – лишь знание устраняет незнание, подобно свету, разгоняющему мрак.
Под незнанием здесь имеется в виду состояние существа во тьме гилического мира, привязанность к иллюзорной материи и индивидуальными отличиям; посредством знания, которое не принадлежит к сфере действия, но расположено выше неё, все эти иллюзии исчезают, как мы писали выше.
Когда невежество, порождающее земные привязанности, исчезает, дух сверкает своим собственным светом в неделимом состоянии, подобно Солнцу, распространяющему свой свет, когда рассеиваются тучи.
Но перед тем, как достичь этого состояния, существо должно пройти через промежуточную стадию, соответствующую психическому миру; тогда оно полагает, что является уже не материальным телом, но индивидуальной душой, так как все различия не исчезли для него, поскольку оно ещё не вышло из царства Демиурга.
Воображая, что он является индивидуальной душой, человек испытывает страх, как тот, кто по ошибке принял обрывок веревки за змею; но его страх рассеивается осознанием, что он не душа, а универсальный дух.
Постигший два проявленных мира: гилический, совокупность грубых или материальных проявлений, и психический, совокупность тонких проявлений, считается дваждырожденным, dvija. Тогда как познавший непроявленный универсум или мир без формы, т. е. мир пневмы, – тот, кто достиг отождествления с универсальным духом, Атманом, – только он может называться йогом, т. е. единым с универсальным духом.
Йог, интеллект которого совершенен, созерцает все вещи как пребывающие в себе, и тем самым, оком знания воспринимает все вещи как дух.
Обратим внимание, что прохождение гилического мира сравнимо с состоянием бодрствования, психического мира – с состоянием сна со сновидениями, духовного мира – с глубоким сном; в этой связи мы должны напомнить, что непроявленное превыше проявленного, поскольку является его принципом. В соответствии с учением гностицизма нет ничего выше мира пневмы, кроме Плеромы, которую можно рассматривать как состоящую из полноты атрибутов божественного. Нет четвертого мира, но есть универсальный дух, высший принцип трёх миров, не проявленный и не непроявленный, невыразимый и непостижимый.
Йог или пневматик (что одно и то же с фундаментальной точки зрения) уже не является грубой или тонкой формой, но есть существо без формы; он отождествил себя с универсальным духом, и Шакарачарья так описывает это состояние:
Он есть Брахман, после обладания которым нечем больше владеть; после наслаждения счастьем которого нет счастья, которого можно желать; и после познания которого уже нечго знать.
Он есть Брахман, увидев которого, больше нечего созерцать; после отождествления с которым не происходит никакого рождения; восприняв который больше нечего воспринимать.
Он есть Брахман, вездесущий, пребывающий в срединном пространстве, в том, что вверху, и в том, что внизу; истинный, живой, счастливый, без двойственности, неделимый, вечный и единый.
Он есть Брахман, лишённый величия, непротяжённый, несозданный, нетленный, без образа, без качеств и свойств.
Он есть Брахман, которым освещаются все вещи, чей свет заставляет сиять Солнце и все светящиеся тела, но который не проявляется их светом.
Он сам проникает в свою вечную сущность [essence] и созерцает весь мир как бытие Брахмана.
Брахман не похож на мир, и вне Брахмана нет ничего; все, что кажется имеющем бытие вне его, является иллюзией.
Из всего, что видно, из всего, что слышно, не существует ничего, кроме Брахмана, и благодаря знанию принципа Брахман созерцается как истинное, живое, счастливое существо, без двойственности.
Око знания созерцает истинное Существо, живое, блаженное, всепроникающее; но око неведения не обнаруживает его, не воспринимает, как слепой не видит света.
Когда солнце духовного знания восходит на небе сердца, оно изгоняет тьму, оно проникает во всё, объемлет всё и всё освещает.
Стоит отметить, Брахман здесь – это высший Брахман. Его стоит отличать от низшего Брахмана, который есть никто иной как Демиург, рассматриваемый как отражение Существа. Для йога есть только высший Брахман, содержащий в себе все вещи, вне которого нет ничего: для него Демиург и его работа разделения более не имеют бытия.
Совершивший паломничество своего собственного духа, паломничество, в котором нет обстоятельств, нет места или времени, которое совершается везде, в котором не чувствуют ни жары, ни холода, которое дарует вечное блаженство и избавление от всякого страдания; есть тот кто не совершает действия; он познавший всё и обретший вечное Блаженство.
IV
После краткой характеристики трёх миров и соответствующих им состояний существования, а также обозначив, насколько это было здесь возможно, тему освобождения существа из-под власти Демиурга, мы должны снова вернуться к вопросу о различии добра и зла, чтобы извлечь некоторые следствия из предшествующего изложения.
Прежде всего, можно попытаться сделать утверждение, что, если различие добра и зла полностью иллюзорно, раз оно не не имеет бытия в реальности, то то же самое относится и к морали, так как она с очевидностью основана на этом различии, поскольку в своей сути предполагает его. Но это завело бы нас слишком далеко; мораль имеет бытие, но в той же мере что и различие добра и зла, то есть во всём, принадлежащем сфере Демиурга; с универсальной точки зрения у неё нет оснований для существования, она может применяться только к действию; любое действие предполагает изменение, что возможно только в мире форм или в проявлении. Мир без форм неизменен, выше перемен, и, следовательно, действия; именно поэтому существо, более не принадлежащее царству Демиурга, более не совершает действий.
Все это указывает на то, что ни в коем случае не следует смешивать разные уровни универсума, т.к. то, что верно по отношению к одному, может оказаться ложным по отношению к другому. Мораль обязательно имеет бытие на социальном уровне, который по своей сути является областью действия, но о ней невозможно говорить с точки зрения уровня метафизического или универсального, поскольку там действие отсутствует.
Придя к данному выводу, мы должны упомянуть, что существо, превосходящее действие тем не менее обладает полнотой действенности, но речь о потенциальном действии, как о действии без его совершения. Было бы неверно назвать такое существо недвижимым, оно скорее неизменно, т. е. превосходит любые изменения; по сути, оно отождествляет себя с СуществомА, тождественным себе самому, в соответствии с библейской формулой «l’Être est l’ÊtreБ». Можно сравнить вышеизложенное с даосской доктриной, соглано которой деятельность неба не содержит в себе беспокойстваВ; мудрец, в который отражает действие неба, находится в состоянии не-беспокойства [non-agir]. Тем не менее этот мудрец, которого можно охарактеризовать как йог или пневматик, может производить видимость действия, также как Луна будто бы движется, когда мимо неё проплывают облака; но ветер, при движущий облака по небу, не оказывает никакого влияния на Луну. Подобным же образом беспокойство демиургического мира не оказывает никакого влияния на пневматика; в этой связи мы можем вновь процитировать Шанкарачарью:
Йог, переправившийся через океан страстей, соединяется с безмятежностью и радуется в духе.
Отказавшись от удовольствий от тленных внешних предметов, наслаждаясь духовными радостями, он спокоен и безмятежен, как свеча внутри светильника, полный радости в своей сущности [essence].
Пребывая в теле не подвержен его свойствами, как небосвод не затронут проплывающими облаками; зная все вещи, он остается недосягаем для обстоятельств.
Теперь мы можем понять реальное значение слова нирвана, которому дается в настоящее время множество ложных интерпретаций; в своем буквальном значении оно означает угасание дыхания или беспокойства, т.е. состояние существа более не подверженого беспокойству, окончательно освобождённого от формы. По крайней мере на Западе распространено ошибочное суждение, что там, где нет формы нет ничего вообще, тогда как в реальности форма это и есть ничто, а не имеющее формы – всё; таким образом, вопреки мнению некоторых философов, нирвана – это не уничтожение, а наоборот – полнота Существования.
Из сказанного можно сделать вывод, что что нет никакой необходимости действовать, но такой вывод будет неточным, если не в принципе, то, по меньшей мере в его применении. В самом деле, действие есть условие индивидуальных существ, принадлежащих империи Демиурга; пневматик или мудрец на самом деле недеятельны, но пока он пребывает в теле, можно наблюдать видимость действия; внешне он во всех отношениях подобен другим людям, но он знает, что это эта видимость иллюзорна и этого достаточно, чтобы он поистине был свободен от действия, так как осуществление достигается именно через знание. Посредством свободы от действия он более не подвержен страданию, т.к. страдание это результат усилия, т. е. действия, которое создаёт то, что мы называем несовершенным, хотя на самом деле нет ничего несовершенного.
Со всей очевидностью действие не имеет бытия в в том, кто созерцает все вещи в себе, имея бытие в универсальном духе, где нет различий между индивидуальными предметами, как выражено в этих словах Вед: «Вещи различаются только по своему предназначению, свойствам и названиям, также как глиняные сосуды могут называться по разному, являясь только разными формами глины». Глина – принцип всех этих форм, не имеет своей собственной формы, но содержит их все, подобно универсальному духу.
Действие предполагает изменение: безостановочное разрушение одних форм, которые сменяются другими; эти изменения мы называем смертью и рождением, и они представляют собой множественные изменения состояния, которым подвержено существо, не достигшее ещё освобождения или окончательного преображения [transformation]. Привязанность к отдельным вещам, или временным и неустойчивым формам, – это характеристика невежества; формы являются ничем для существа, свободного от формы, и поэтому даже пребывая в теле оно не подвержено его свойствам.
Так он движется свободно как ветер, ведь его движения не сталкиваются со страстями.
Когда формы уничтожаются, йог и все существа входят во всепроникающую эссенцию.
Он не имеет качеств и действия; нетленный, без желания; счастливый, неизменный, без образа; вечно свободный и чистый.
Он подобен пространству, которое повсюду и одновременно снаружи и внутри вещей; он неразрушим, безвременен; он один и тот же во всех вещах, чистый, бесстрастный, не имеющий формы, неизменный.
Он – великий Брахман, вечный, чистый, свободный, единственный, неисчерпаемо счастливый, не имеющий второго, имеющий бытие, воспринимающий и не имеющий завершения.
Таково состояние, достигаемое существом через духовное знание; теперь оно навсегда свободно от условий индивидуального бытия, и освобождено из империи Демиурга.
- 1. Мы воспроизводим здесь текст, который, по нашему мнению, является если не первой написанной, то, по крайней мере, первой опубликованной работой Рене Генона. Он появился в первом номере журнала La Gnose, датированном ноябрем 1909 года – при. Роже Маридора. ↑
- А. Если Бог есть, то откуда зло? Если Бога нет, то откуда добро? – прим. пер. ↑
- Б. Ничего нельзя сделать из ничего, ничто нельзя превратить в ничто – прим. пер. ↑
- А. Обычный русский перевод с иврита – змей-искуситель. Примечательно созвучие с санскритским nāga – прим. ред. ↑
- Б. Слова «существо» в этом предложении и «Существование» в предыдущем – перевод крайне важных понятий Генона un être и l’Être соответственно – прим.ред. ↑
- А. В этом эссе автор использует гностическую терминологию, соответствующую разделению существ на гиликов, психиков и пневматиков и соответствующему разделению миров или модальностей универсума. Также сама фигура Демиурга рассматривается здесь в ключе гностицизма. Вероятно, это связано с журналом, в котором это эссе публиковалось впервые, La Gnose – прим. пер. ↑
- Б. Здесь и далее перевод цитат из Атма-бодхи сделан по французскому тексту, что лучше для восприятия хода мысли автора эссе – прим. пер. ↑
- А. Автор применяет слова Существо [Être] и существо [être] обращаясь к универсальному и индивидуальному уровням соответственно – прим. ред. ↑
- Б. Вероятно, имеется ввиду Ис. 3:14, «Я есмь Сущий» или «А́зъ е́смь Сы́й» на церковнославянском языке – прим. ред. ↑
- В. «Беспокойство» здесь – перевод agissante, которое можно также перевести как «действующий», но, вероятнее, Генон исходит из смысла близкого к agitation, «возбуждение, суета, ажиотаж». То есть, буквально, «деятельность не деятельна, совершается без возбуждения» – прим. ред. ↑