Année 1940
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Enquiry. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Ce petit volume est la traduction d’instructions données par Sri Ramana à un de ses disciples pour le guider dans la recherche du « Soi », recherche qui doit conduire finalement à la réalisation de la véritable nature de l’être. Le « Soi » étant identique au « Suprême », toute adoration du « Suprême » n’est elle-même, au fond, pas autre chose qu’une forme de la recherche du « Soi » ; celle-ci, quels que soient d’ailleurs les moyens par lesquels elle est poursuivie, constitue l’unique méthode qui permette d’écarter graduellement tous les obstacles et de parvenir à la « Délivrance ». L’essence de ces enseignements peut être résumée en ces mots : « Réalise la parfaite Béatitude par la méditation constante sur le Soi ».
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Instruction. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Cet autre livre a été composé en rassemblant les enseignements donnés par Sri Ramana en réponse à des questions posées par ses disciples ; les principaux sujets qui y sont traités sont : les caractères essentiels de l’instruction spirituelle (upadêsha) et les marques distinctives du Guru ; la méthode de réalisation (sâdhana) avec ses divers modes, et notamment le vichâra-mârga, c’est-à-dire la recherche du « Soi » dont il est question ci-dessus ; l’« expérience » (anubhava), c’est-à-dire la réalisation elle-même à ses différents stades ; enfin, le caractère de l’état de celui qui demeure fermement établi dans la Connaissance (ârûdhasthiti), état immuable qui est celui de complète identité ou d’absorption dans le « Soi ». Nous regrettons un peu l’emploi du mot « catéchisme » dans le titre de ces deux volumes (dont le second seul, d’ailleurs, est rédigé sous la forme « catéchistique » de questions et de réponses), car, en Occident, il évoquera presque inévitablement l’idée d’un enseignement purement exotérique et même tout à fait élémentaire ; il y a ainsi des « associations » dont il faut tenir compte si l’on veut éviter les équivoques, et dont malheureusement, les Orientaux qui écrivent dans les langues occidentales ne se méfient pas toujours assez.
Shrî Aurobindo. Les Bases du Yoga. Précédé d’une étude de Nolini Kanta Gupta sur le Yoga de Shrî Aurobindo (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Nous avons déjà parlé de l’édition anglaise de ce livre ; nous n’aurions donc qu’à signaler simplement la publication de cette traduction française, si on n’avait fait précéder celle-ci d’une introduction qui, il faut bien le dire, n’est pas sans appeler certaines réserves. D’abord, quand Shrî Aurobindo lui-même dit « notre Yoga », cela peut s’entendre, en un sens tout à fait légitime, du Yoga qu’il pratique et enseigne ; mais quand d’autres parlent du « Yoga de Shrî Aurobindo », ils le font parfois d’une façon telle qu’ils semblent vouloir par là lui en attribuer la propriété, ou revendiquer pour lui une sorte de « droit d’auteur » sur une forme particulière de Yoga, ce qui est inadmissible, car nous sommes ici dans un domaine ou les individualités ne comptent pas ; nous voulons d’ailleurs croire que Shrî Aurobindo lui-même n’y est pour rien, et qu’il ne faut voir là que la manifestation, de la part de certains de ses disciples, d’un zèle quelque peu indiscret et plutôt maladroit. Ce qui est peut-être plus grave au fond, c’est que l’introduction dont il s’agit est fortement affectée de conceptions « évolutionnistes » ; nous citerons seulement deux ou trois phrases caractéristiques à cet égard : « Jusqu’à présent, la mortalité a été le principe dirigeant de la vie sur la terre ; elle sera remplacée par la conscience de l’immortalité. L’évolution s’est réalisée par des luttes et des souffrances ; désormais, elle sera une floraison spontanée, harmonieuse et heureuse… L’homme est déjà vieux de plus d’un million ou deux d’années ; il est pleinement temps pour lui de se laisser transformer en un être d’ordre supérieur ». Comment de pareilles affirmations peuvent-elles se concilier avec la moindre notion de la doctrine traditionnelle des cycles, et plus particulièrement avec le fait que nous sommes présentement dans la plus sombre période du Kali-Yuga ?
Shrî Aurobindo. La Synthèse des Yogas. Volume I : Le Yoga des Œuvres divines (Première partie). (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Cet ouvrage, qui parut en anglais dans la revue Arya, de 1914 à 1921, comprend quatre parties : 1° Le Yoga des Œuvres divines ; 2° Le Yoga de la Connaissance ; 3° Le Yoga de la Dévotion ; 4° Le Yoga de la Perfection ; le présent volume contient seulement la traduction des six premiers chapitres, revus et augmentés par l’auteur. Comme le titre et les sous-titres l’indiquent, il s’agit d’une vue d’ensemble dans laquelle les différentes formes du Yoga sont réunies ou combinées pour concourir à la perfection (siddhi) du « Yoga intégral », dont elles ne sont en réalité qu’autant de branches ; la première partie est consacrée au Karma-Yoga. L’auteur, naturellement, y insiste principalement sur le détachement du fruit des œuvres, suivant la doctrine enseignée dans la Bhagavad-Gîtâ ; il présente surtout ce détachement comme « don de soi » et comme « sacrifice », et ce dernier mot est peut-être un peu équivoque, car, dans son sens propre, il implique essentiellement un élément rituel qui n’apparaît pas très clairement ici, malgré l’allusion qui est faite au « sacrifice du Purusha », envisagé comme la « divine action commune qui a été projetée dans ce monde à son commencement, comme un symbole de la solidarité de l’univers ». Du reste, d’une façon générale, tout ce qui se rapporte au côté proprement « technique » de la question est quelque peu laissé dans l’ombre ; il se peut que ce soit volontairement, mais cela n’en donne pas moins parfois une certaine impression de « vague » qui risque de déconcerter le lecteur ordinaire, nous voulons dire celui qui n’a pas les données nécessaires pour suppléer à ce qu’il y a là d’incomplet. D’autre part, il faut aussi se méfier de n’être pas induit en erreur par la terminologie adoptée, car certains mots sont pris en un sens fort éloigné de celui qu’ils ont habituellement, nous pensons notamment, à cet égard, à l’expression d’« être psychique », dont l’auteur semble faire presque un synonyme de jîvâtmâ ; un tel emploi du mot « psychique » est non seulement inaccoutumé, mais encore nettement contraire à sa signification originelle, et nous ne voyons vraiment pas comment on pourrait le justifier. Tout cela, assurément, ne diminue en rien l’intérêt des considérations exposées dans ce livre, même s’il ne donne pas une vue complète du sujet, ce qui serait d’ailleurs sans doute impossible ; mais ces remarques montrent qu’il ne doit pas être lu sans quelque précaution.
Shrî Aurobindo. L’Isha Upanishad. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Ce volume contient le texte sanscrit et la traduction de l’Isha Upanishad, suivis d’un commentaire ; il avait paru en partie dans l’édition française de la revue Arya, qui eut seulement quelques numéros, en 1914-1915 ; la traduction de l’original anglais, restée alors inachevée, a été terminée par M. Jean Herbert. L’auteur, au début de son commentaire, fait remarquer que « les Upanishads, étant destinées à illuminer plutôt qu’à instruire, sont composées pour des chercheurs déjà familiarisés, au moins dans l’ensemble, avec les idées des voyants vêdiques et vêdântiques, et possédant même quelque expérience personnelle des réalités auxquelles elles se réfèrent. Leurs auteurs se dispensent donc d’exprimer les transitions de pensée et de développer des notions implicites ou secondaires… Les conclusions seules s’expriment, et le raisonnement sur lequel elles reposent demeure sous-entendu ; les mots le suggèrent, mais ne le communiquent point ouvertement à l’esprit ». Cela est parfaitement exact et nous pensons d’ailleurs qu’il y a, dans cette façon de procéder, quelque chose qui est inhérent à la nature même de l’enseignement traditionnel dont il s’agit, Shrî Aurobindo estime cependant qu’« une telle méthode n’est plus applicable pour la pensée moderne » ; mais celle-ci mérite-t-elle qu’on lui fasse des concessions, alors que, en tant qu’elle est spécifiquement moderne, elle se montre trop manifestement incapable de recevoir et de comprendre un enseignement traditionnel quel qu’il soit ? On peut assurément chercher à rendre les idées plus explicites, ce qui est en somme le rôle et la raison d’être de tout commentaire ; mais il est vraiment bien dangereux de vouloir les « systématiser », puisque précisément un des caractères essentiels des idées d’ordre métaphysique est de ne pouvoir se prêter à aucune « systématisation » ; et, au surplus, faut-il supposer un « raisonnement sous-entendu » dans un texte énonçant des vérités dont la source réelle est purement intuitive ? Ces observations portent surtout sur l’« arrangement », du commentaire dont il s’agit : sa division en différents « mouvements de pensée » (expression qui est d’ailleurs bien loin d’être claire) peut paraître assez artificielle, du moins à qui n’est pas exclusivement habitué à l’usage des formes particulières de la « pensée moderne ». Cependant, ces réserves faites, les divers paragraphes du commentaire, pris en eux-mêmes et indépendamment du cadre trop « rationnel » dans lequel on a voulu les insérer, n’en contiennent pas moins un grand nombre de vues fort intéressantes, et qu’on ne saurait lire et méditer sans profit, surtout si l’on possède déjà une certaine connaissance de la doctrine hindoue.
J. Marquès-Rivière. Rituel de Magie tantrique hindoue : Yantra Chintâmani (Le Joyau des Yantras), traduit pour la première fois en français et précédé d’une étude sur le Tantrisme (collection « Asie », librairie Véga, Paris). – L’auteur dit avoir « choisi le titre de « Magie tantrique » à défaut d’un nom plus adéquat, bien que ce texte dépasse de beaucoup la conception habituelle que l’on se fait de la science magique en Occident » ; cela est sans doute vrai, mais cependant, en laissant de côté les déformations du sens de ce mot qui ne sont dues qu’à l’incompréhension moderne, c’est bien en effet de magie qu’il s’agit là, c’est-à-dire d’une science traditionnelle très réelle, quoique d’ordre inférieur. Il s’agit donc seulement d’un aspect secondaire du Tantrisme, celui-ci comme nous l’avons expliqué en une autre occasion, étant avant tout initiatique, et n’étant par conséquent nullement « magique » en son essence même, contrairement à l’idée erronée qu’on s’en fait parfois ; il reste à se demander quel intérêt il convient d’attacher exactement à cet aspect magique, et, pour notre part, nous préférerions voir l’effort des traducteurs se porter plutôt sur des textes d’un caractère plus proprement doctrinal. Il importe d’ailleurs de remarquer qu’un tel rituel, avec tout ce qu’il comporte, n’a de valeur réelle et d’efficacité que pour quelqu’un qui est effectivement rattaché à la tradition hindoue ; dans ces conditions, sa traduction intégrale ne représente guère qu’une « curiosité », et quelques exemples auraient suffi pour permettre de se rendre compte de la nature des procédés mis en œuvre, ce qui est la seule chose vraiment intéressante en pareil cas. L’introduction, à notre avis, a plus d’importance que le texte même, car elle présente des vues générales sur le Tantrisme, ainsi que sur les Yantras ; ces vues sont inspirées en partie des travaux d’Arthur Avalon, et en partie de ce que l’auteur lui-même a pu voir et entendre au cours d’un voyage dans l’Inde ; il est à regretter qu’on y sente aussi parfois une certaine influence des théories « sociologiques » occidentales. Il y a encore, comme dans les précédents ouvrages du même auteur, bien des négligences, dont quelques-unes sont assez singulières : ainsi, Vishwakarman est transformé en Viskraharman, ce qui peut être une faute d’impression, et, ce qui n’en est sûrement pas une, Marishi est identifié à Mahârishi, alors qu’il s’agit évidemment du nom de la déesse « mahâyânique » Marichi ! Signalons aussi que Chintâmani, traduit beaucoup trop vaguement par « joyau », (ce qui rend seulement mani), est en réalité, l’équivalent hindou de la « pierre philosophale ».
C. Kerneiz. Le Karma Yoga, ou l’action dans la vie selon la sagesse hindoue. (Éditions Jules Tallandier, Paris). – Ce livre est certainement plus « inoffensif » que le Yoga de l’Occident du même auteur, dont nous avons eu à parler précédemment ; mais ce n’est pas à dire, en dépit de son titre, qu’il contienne beaucoup plus de « sagesse hindoue » authentique. Nous y trouverons, par contre, toute sorte de choses bien occidentales : idées « réincarnationnistes », considérations « morales » au sens le plus ordinaire de ce mot, essais de rapprochement avec les théories scientifiques modernes, ainsi qu’avec l’inévitable psychanalyse. Pour se rendre compte du degré de compétence de l’auteur en ce qui concerne les doctrines hindoues, il suffit de voir, par exemple, l’interprétation plus que fantaisiste qu’il donne du symbolisme du monosyllabe Om (qui pour lui n’est formé que de deux éléments), ou encore l’assimilation qu’il prétend établir entre Ananda et la « sexualité » ! Signalons aussi une méprise plutôt amusante : le mot thibétain Bardo, littéralement « entre-deux », est la désignation du « monde intermédiaire », autrement dit du domaine psychique ; or il a cru que ce mot s’appliquait à « la personnalité humaine après la mort » ou à l’« entité désincarnée », si bien qu’il parle du « sort d’un Bardo », de « communication entre le Bardo et son entourage », et ainsi de suite ; il se réfère pourtant à la tradition du Bardo Thödol ; comment donc l’a-t-il lue ? Ces quelques exemples nous paraissent bien suffisants, et nous n’insisterons pas davantage ; nous plaignons les malheureux lecteurs qui, n’ayant par ailleurs aucune idée des doctrines orientales, accepteront de confiance la « présentation » qui leur en est faite dans des ouvrages de ce genre !
Shrî Ramana Maharshi. Maharshi’s Gospel. (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). – Ce petit volume a été publié à l’occasion du soixantième anniversaire de Shrî Ramana, le 27 décembre 1939 ; c’est, comme la plupart des précédents, un recueil de réponses données par lui à des questions posées par différents disciples. Les principaux sujets auxquels elles se rapportent sont la renonciation aux fruits de l’action, le silence et la solitude, le contrôle du mental, les rapports de Bhakti et de Jnâna, le « Soi » et l’individualité, la réalisation du « Soi », le rôle du Guru dans sa double signification « extérieure » et « intérieure ». Nous noterons en particulier l’enseignement donné au sujet de l’action : ce n’est pas celle-ci, en elle-même, qui est un empêchement à la réalisation, mais l’idée que c’est « moi », qui agis, et l’effort qui est fait pour s’abstenir de l’action aussi bien que pour agir ; l’action accomplie avec un parfait détachement n’affecte pas l’être. Signalons aussi ce qui concerne les effets de ce que nous pouvons appeler une « action de présence » : la communication de la Connaissance ne peut s’opérer réellement que dans le silence, par un rayonnement de force intérieure qui est incomparablement plus puissant que la parole et toutes les autres manifestations d’une activité extérieure quelconque ; c’est là, en somme, la véritable doctrine du « non-agir ».
Shrî Ramana Maharshi. Who am I ? (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). – Dans la nouvelle édition de cette brochure, la traduction a été améliorée et même refaite presque entièrement ; il y a peut-être lieu de regretter seulement qu’on y ait laissé l’indication d’un moins grand nombre de termes sanscrits que dans la première version, car c’est là quelque chose qui aide toujours beaucoup à préciser le sens. D’autre part, on a ajouté à la fin la traduction anglaise d’un poème sur la « Connaissance du Soi » composé par Shrî Ramana à la requête d’un de ses disciples.
Clarence H. Hamilton. Wei Shih Er Lun, or the Treatise in twenty stanzas on Representation-only, by Vasubandhu, translated from The Chinese version of Hsüan Tsang, Tripitaka Master of the T’ang Dynasty. (American Oriental Society, New Haven, Connecticut). – Le traité dont il s’agit est le premier des deux textes classiques fondamentaux de l’école Vijnaptimâtra (c’est cette désignation qui est rendue ici par Representation-only), une des branches de l’école mahâyânique Yogâchâra ; ces deux textes sont la Vimshatikâ et la Trimshikâ de Vasubandhu, dont Sylvain Lévi avait donné, il y a quelques années, une soi-disant traduction française à peu près entièrement inintelligible : voulant s’appliquer à rendre chaque mot du texte par un mot unique, même quand il n’existe pas de termes correspondants en français, il en était arrivé à employer à chaque instant des néologismes tels qu’« inscience », « mentation », « ainsité », « essencité », qui ne sont proprement que de véritables barbarismes, et des expressions encore plus invraisemblables, telles qu’une « notation de tréfonds », une « imprégnation de concoction », une « révolution du récipient », une « mise-au-point de barrage », et ainsi de suite, auxquelles il est impossible de trouver une signification quelconque ; c’est là, assurément, un exemple bien propre à montrer que nous n’avons jamais rien exagéré en parlant des défauts de certains travaux d’« orientalistes » et de leur parfaite inutilité. L’auteur de la présente traduction anglaise nous paraît faire preuve de beaucoup d’indulgence à l’égard de son prédécesseur, en se contentant de déclarer qu’il ne lui a pas été possible de suivre son « vocabulaire spécialisé », et en en attribuant la bizarrerie au « souci de conserver les nuances linguistiques » ; la vérité est que, avec la prétention de « rendre exactement le sens », Sylvain Lévi n’en a donné absolument aucun. M. Hamilton, fort heureusement, n’est pas tombé dans le même défaut ; ce n’est pas à dire, sans doute, que sa traduction ne puisse être discutée sur certains points, car il s’agit là d’un texte certainement très difficile, en raison de la nature même des idées qui y sont exprimées, et il ne faudrait pas trop se fier, à cet égard, aux possibilités de la terminologie philosophique occidentale ; mais, en tout cas, elle peut du moins être comprise et présente un sens fort plausible dans son ensemble. La traduction, avec le texte chinois de Hiuen-tsang en regard, est accompagnée de notes donnant de nombreux éclaircissements, et précédée d’une introduction où se trouvent un historique des versions chinoises du traité et une analyse du contenu de celui-ci ; cette dernière est peut-être un peu influencée par l’idée qu’il y a là quelque chose de comparable à « l’idéalisme » occidental, bien que l’auteur reconnaisse que « la doctrine idéaliste de Vasubandhu est finalement au service d’une réalisation supra-intellectuelle », nous dirions plus exactement « supra-rationnelle » ; mais n’est-ce pas précisément là le point essentiel, celui qui, en différenciant profondément cette doctrine des spéculations philosophiques modernes, lui donne son caractère réel et sa véritable portée ?
A. M. Hocart. Les Castes. Traduit du manuscrit anglais par E. J. Lévy et J. Auboyer (Paul Geuthner, Paris). – Cet ouvrage diffère notablement de ce qu’on a coutume d’écrire en Occident sur le même sujet, sans doute parce que l’auteur (qui malheureusement est mort avant sa publication) n’était pas un orientaliste professionnel, mais avait eu l’occasion, au cours d’une carrière administrative, de faire, à Ceylan et en Polynésie, des observations directes qui ont servi de base à son travail. C’est ce qui lui donne le droit de critiquer avec une juste sévérité les théories imaginées par des « savants » modernes, qui « étaient tellement intoxiqués par leur sens critique qu’ils en arrivèrent à penser qu’ils en savaient plus sur les anciens que les anciens eux-mêmes », et qui rejetaient de parti-pris toutes les explications traditionnelles contenues dans les textes antiques, pour l’unique raison qu’elles étaient traditionnelles, tandis qu’un examen impartial des faits confirme au contraire la valeur de ces explications et fait apparaître l’inanité de celles qu’on a prétendu leur opposer. Un des plus beaux exemples de ces théories fantaisistes des modernes, c’est celle suivant laquelle la distinction des castes aurait son origine dans une différence de races, sous prétexte que la caste est désignée par le mot varna qui signifie littéralement « couleur » ; l’auteur n’a pas de peine à montrer que les couleurs attribuées aux différentes castes ne peuvent pas représenter celles d’autant de races, qu’elles sont en réalité purement symboliques, et qu’elles sont d’ailleurs, comme l’enseignent les textes traditionnels, en rapport avec une répartition, qui se retrouve chez les peuples les plus divers, en quatre quartiers correspondant aux points cardinaux ; cette dernière question est assez importante pour que nous nous proposions d’y revenir dans un article spécial. Il est regrettable que l’auteur n’ait pas pensé que jâti, autre désignation de la caste, qui signifie « naissance », pouvait avoir aussi une valeur symbolique ; au fond, ce mot désigne avant tout la nature individuelle, car ce sont les virtualités propres de chaque individu qui déterminent les conditions de sa naissance ; et, même si on le prend au sens de « lignage », il reste encore que ce lignage peut souvent s’entendre surtout au sens spirituel, comme le montrent certaines « généalogies » qui ne sont manifestement rien d’autre que des « chaînes » traditionnelles. Quoi qu’il en soit, ce qui ressort nettement des faits exposés, c’est que « le système des castes est une organisation sacrificielle », nous dirions plutôt « rituelle », ce qui a une acception plus large, car il y a évidemment bien d’autres genres de rites que les sacrifices ; et, si les castes et leurs subdivisions paraissent s’identifier dans une certaine mesure à des métiers, c’est précisément parce qu’elles sont essentiellement des fonctions rituelles, car « les métiers et les rites ne peuvent se distinguer exactement, et le mot sanscrit karma, « action », « œuvre », s’applique aux deux » ; et, ajouterons-nous, dans une société strictement traditionnelle, toute occupation, de quelque nature qu’elle soit, a nécessairement un caractère rituel. Ce n’est cependant pas une raison pour qualifier toutes ces fonctions indistinctement de « sacerdotales », ce qui implique une fâcheuse équivoque ; et nous en dirons autant dans le cas (car il y a ici un certain flottement dans les idées) où cette même désignation de « sacerdotales » est appliquée seulement aux deux premières castes ; chaque membre de la société a forcément certains rites à accomplir, mais ce qui caractérise proprement la fonction sacerdotale comme telle et la distingue de toutes les autres, c’est avant tout l’enseignement de la doctrine. Ce qui est encore plus grave, c’est que l’auteur désigne constamment les Kshatriyas comme la première caste et les Brâhmanes comme la seconde, interversion qui est contraire à toute tradition, et qui rend d’ailleurs certaines choses incompréhensibles, comme nous aurons peut-être à l’expliquer en une autre occasion ; son idée est évidemment de placer la royauté au sommet de la hiérarchie, et par suite au-dessus du sacerdoce (entendu cette fois dans son sens propre), mais c’est précisément là ce qui est insoutenable au point de vue traditionnel, et, là où une telle chose existe en fait, elle n’est que l’indice d’un état de dégénérescence ; tel est probablement le cas de certaines sociétés polynésiennes que l’auteur a étudiées, et, même à Ceylan, il est très possible que l’influence bouddhique ait introduit certaines altérations du même genre, bien que l’extinction des castes supérieures y rende la chose plus difficile à constater directement. D’autre part, l’auteur ne semble pas se rendre compte de la raison profonde des rites, de ce qui en est le principe même, et, plus généralement, de l’élément « non-humain » qui est inhérent à toute institution traditionnelle : si la société est constituée rituellement, ce n’est pas pour des raisons plus ou moins « psychologiques » mais bien parce qu’elle est, par là même, à l’image des réalités d’ordre supérieur. Il y a donc, en tout cela, des lacunes qui ne peuvent être comblées qu’à l’aide d’une connaissance plus profonde des doctrines traditionnelles ; mais il n’en est pas moins vrai que ce livre contient une multitude de données fort intéressantes, que nous ne pouvons naturellement songer à résumer ou à énumérer en détail, et dont beaucoup pourraient servir de point de départ à des considérations allant bien plus loin que l’auteur lui-même n’a pu le soupçonner. On pourrait encore relever quelques inexactitudes de terminologie, comme par exemple la désignation des Vaishyas comme « cultivateurs », qui est trop étroite pour s’appliquer à la caste tout entière, l’emploi erroné du mot « initiation » pour désigner l’admission dans une caste, ou la confusion des « Titans », correspondant aux Asuras, avec les « Géants », qui sont quelque chose de très différent ; mais nous n’insisterons pas davantage sur ces défauts qui n’ont, dans l’ensemble, qu’une importance tout à fait secondaire ; et, s’il est permis de trouver que les remarques relatives à l’exercice de certains métiers dans l’Égypte actuelle n’ont qu’un rapport fort contestable avec la question des castes, il reste encore bien assez d’autres points de comparaison plus valables pour montrer que cette institution, loin d’être propre à l’Inde comme on le croit trop souvent, représente au contraire en réalité quelque chose de très général, qui se retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans la constitution de toutes les sociétés traditionnelles, et cela, pouvons-nous dire, parce qu’elle est rigoureusement conforme à la nature même des choses et à l’ordre cosmique tout entier.
1940
Шри Рамана Махарши, A Catechism of Enquiry [Катехизис исследования]. (Издательство Sriramanasramam, Тируваннамалай, Южная Индия). – Этот небольшой том представляет собой перевод наставлений, данных Шри Раманой одному из его учеников, чтобы направить его в поиске «высшего я»; поиске, который в конечном итоге должен привести к реализации истинной природы существа. Поскольку «высшее я» идентично «Высшему», любое поклонение «Высшему» в конечном итоге не является ничем иным, как формой поиска «высшего я»; этот поиск, какими бы средствами он ни осуществлялся, является единственным методом, позволяющим постепенно устранять все препятствия и достигать «Освобождения». Суть этих учений можно резюмировать следующими словами: «Достигни совершенного Блаженства посредством постоянной медитации на “высшее я”».
Шри Рамана Махарши, A Catechism of Instruction [Катехизис наставления]. (Издательство Sriramanasramam, Тируваннамалай, Южная Индия). – Эта другая книга была составлена путём объединения наставлений, данных Шри Раманой в ответ на вопросы, заданные его учениками; основными темами, рассматриваемыми в ней, являются: существенные характеристики духовного наставления (upadeśa) и отличительные признаки гуру; метод реализации (sādhana) с его различными способами, и в частности vicāramārga, то есть поиск «высшего я», о котором говорилось выше; «опыт» (anubhava), то есть сама реализация на её различных стадиях; наконец, характер состояния того, кто твердо утвердился в Знании (ārūḍhasthiti), неизменном состоянии, которое является состоянием полной идентичности или поглощения в «высшем я». Мы немного сожалеем об использовании слова «катехизис» в названии этих двух томов (из которых только второй, кстати, написан в «катехизической» форме вопросов и ответов), поскольку на Западе оно почти неизбежно вызывает представление о чисто экзотерическом и даже совершенно элементарном учении; таким образом, мы видим «ассоциации», которые необходимо учитывать, во избежание двусмысленностей, но, к сожалению, восточные люди, пишущие на западных языках, не всегда относятся к ним достаточно аккуратно.
Шри Ауробиндо, Les Bases du Yoga. Précédé d’une étude de Nolini Kanta Gupta sur le Yoga de Shrî Aurobindo [Основы йоги. С предшествующим исследованием Нолини Канта Гупты о йоге Шри Ауробиндо] (Издательство Union des Imprimeries, Фрамери, Бельгия). – Мы уже говорили об английском издании этой книги; поэтому должны были бы просто отметить публикацию этого французского перевода, если бы ему не предшествовало введение, которое, нужно прямо сказать, требует некоторых оговорок. Во-первых, когда Шри Ауробиндо сам говорит «наша йога», это может пониматься в совершенно обоснованном смысле как йога, которую он практикует и преподает; но когда другие говорят о «йоге Шри Ауробиндо», они иногда делают это таким образом, что, кажется, хотят приписать ему право собственности на неё или претендовать на своего рода «авторское право» на особую форму йоги, что недопустимо, поскольку мы находимся здесь в области, где индивидуальности не имеют значения; мы хотим верить, что сам Шри Ауробиндо здесь ни при чём, и что это следует рассматривать только как проявление несколько нескромного и довольно неуклюжего рвения со стороны некоторых его учеников. Вероятно, более серьёзно то, что введение, о котором идёт речь, сильно затронуто «эволюционистскими» концепциями; мы приведем лишь две или три характерные фразы: «До сих пор смертность была руководящим принципом жизни на земле; её заменит сознание бессмертия. Эволюция осуществлялась посредством борьбы и страданий; отныне она будет спонтанным, гармоничным и счастливым цветением... Человеку уже больше миллиона или двух лет; ему вполне пора превратиться в существо высшего порядка». Как такие утверждения могут сочетаться с малейшим представлением о традиционной учении о циклах, и в особенности с тем фактом, что мы в настоящее время находимся в самом мрачном периоде Кали-Юги?
Шри Ауробиндо, La Synthèse des Yogas. Volume I : Le Yoga des Œuvres divines (Première partie) [Синтез йог. Том I: Йога божественных дел (часть первая)]. (Издательство Union des Imprimeries, Фрамери, Бельгия). – Эта работа, появившаяся на английском языке в журнале Arya с 1914 по 1921 год, состоит из четырёх частей: 1. Йога божественных дел; 2. Йога знания; 3. Йога преданности; 4. Йога совершенства; данный том содержит перевод только первых шести глав, пересмотренных и дополненных автором. Как указывают название и подзаголовки, речь идёт об общем обзоре, в котором различные формы йоги объединены или скомбинированы для достижения совершенства (siddhi) «интегральной йоги», ветвями которой они являются; первая часть посвящена карма-йоге. Автор, естественно, в основном настаивает на отрешении от плодов дел, согласно учению, изложенному в Бхагавад-гите; он представляет это отрешение прежде всего как «самоотверженность» и «жертвоприношение», и последнее слово, возможно, немного двусмысленно, поскольку в собственном смысле оно по существу подразумевает ритуальный элемент, который здесь не очень ясно проявляется, несмотря на намек на «жертвоприношение Пуруши», рассматриваемое как «общее божественное действие, которое было спроецировано в этот мир в его начале, как символ цулостности вселенной». Кроме того, в целом всё, что относится к собственно «технической» стороне вопроса, несколько затушевано; возможно, это сделано намеренно, но тем не менее иногда это производит впечатление «неопределенности», которое может сбить с толку обычного читателя, то есть такого, у которого нет необходимых данных для восполнения того, что здесь неполно. С другой стороны, также следует остерегаться, чтобы не впасть в заблуждение из-за принятой терминологии, поскольку некоторые слова употребляются в смысле, весьма далеком от того, который они обычно имеют, мы думаем, в частности, в этом отношении, о выражении «психическое существо», которое автор, похоже, отождествляет с дживатмой; такое употребление слова «психический» не только непривычно, но и явно противоречит его первоначальному значению, и мы действительно не видим, чем это можно было бы оправдать. Все это, конечно, нисколько не умаляет интереса соображений, изложенных в этой книге, даже если она не даёт полного представления о предмете, что, впрочем, было бы, вероятно, невозможно; но эти замечания показывают, что её не следует читать без определённой осторожности.
Шри Ауробиндо, L’Isha Upanishad [«Иша-упанишада»]. (Издательство Union des Imprimeries, Фрамери, Бельгия). – В этом томе содержится санскритский текст и перевод Иша упанишады с последующими комментариями; частично он был опубликован во французском издании журнала Arya, который выходил всего несколько раз в 1914-1915 годах; перевод оригинального текста с английского, оставшийся тогда незавершенным, был закончен М. Жаном Гербером. В начале своего комментария автор отмечает, что «Упанишады, призванные просветлять, а не учить, написаны для исследователей, уже знакомых, по крайней мере в целом, с идеями ведических и ведантических провидцев, а также имеющих определенный личный опыт тех реальностей, на которые они ссылаются. Поэтому их авторы не обозначают переходы в мыслях и не развивают подразумеваемые или второстепенные понятия... Выражаются только выводы, а рассуждения, на которых они основаны, остаются подразумеваемыми; слова предполагают их, но не передают их открыто сознанию». Это совершенно верно, и мы также считаем, что в этом способе изложения есть нечто, присущее самой природе традиционного учения, о котором идёт речь. Однако Шри Ауробиндо полагает, что «такой метод больше не применим к современному мышлению»; но заслуживает ли оно того, чтобы ему шли на уступки, при том что в своей специфически современной форме оно слишком явно неспособно воспринять и понять традиционное учение, каким бы оно ни было? Безусловно, можно попытаться сделать идеи более явными, что по сути является задачей и смыслом любого комментария; но очень опасно пытаться «систематизировать» их, поскольку как раз одной из основных характеристик идей метафизического порядка является то, что они не поддаются никакой «систематизации»; и, кроме того, следует ли предполагать «невысказанное рассуждение» в тексте, излагающем истины, реальный источник которых чисто интуитивен? Эти замечания в основном касаются «структуры» данного комментария: его разделение на различные «мыслительные движения» (выражение, которое, кстати, далеко от ясности) может показаться довольно искусственным, по крайней мере для тех, кто не привык исключительно к использованию особых форм «современного мышления». Однако, несмотря на эти оговорки, различные параграфы комментария, взятые сами по себе и независимо от слишком «рациональных» рамок, в которые их пытались вместить, тем не менее содержат большое количество весьма интересных взглядов, которые нельзя читать и размышлять над ними без пользы, особенно если у вас уже есть определённые знания индусского учения.
Ж. Маркес-Ривьер, Rituel de Magie tantrique hindoue : Yantra Chintāmani (Le Joyau des Yantras), traduit pour la première fois en français et précédé d’une étude sur le Tantrisme [Ритуал индуистской тантрической магии: Yantra Chintāmani (Драгоценность янтр)], впервые переведенный на французский язык и предваряемый исследованием тантризма (коллекция Asie, издательство Véga, Париж). – Автор говорит, что «выбрал название «Тантрическая магия» за неимением более подходящего названия, хотя этот текст намного превосходит обычное представление о магической науке на Западе»; это, несомненно, правда, но тем не менее, если оставить в стороне искажения смысла этого слова, которые являются следствием лишь современного непонимания, речь действительно идёт о магии, то есть о вполне реальной традиционной науке, хотя и низшего порядка. Следовательно, речь идёт только о второстепенной тантре, которая, как мы уже объясняли, прежде всего является инициатической и, следовательно, по своей сути нисколько не «магической», вопреки ошибочному мнению, которое иногда о ней складывается; остается задаться вопросом, какой интерес следует придавать именно магическому аспекту, и мы со своей стороны предпочли бы, чтобы усилия переводчиков были направлены больше на тексты собственно доктринального характера. Кроме того, важно отметить, что такой ритуал со всем, что он подразумевает, имеет реальную ценность и эффективность только для того, кто действительно связан с индусской традицией; в этих условиях его полный перевод представляет собой нечто вроде «диковинки», и нескольких примеров было бы достаточно, чтобы понять природу используемых методов, что является единственным действительно интересным в подобных случаях. На наш взгляд, введение имеет большее значение, чем сам текст, поскольку оно представляет собой общие взгляды на тантру, а также на янтры; эти взгляды частично основаны на работах Артура Авалона и частично на том, что сам автор смог увидеть и услышать в Индии; жаль, что иногда в нем также ощущается определённое влияние западных «социологических» теорий. Как и в предыдущих работах того же автора, есть ещё много небрежностей, некоторые из которых довольно странные: например, Вишвакарман превращается в Вискрахармана, что может быть опечаткой, и, что, конечно, не является таковой, Мариши отождествляют с Махариши, хотя это явно имя «махаянической» богини Маричи! Отметим также, что Чинтамани, слишком неопределенно переведеное как «драгоценность» (хотя так переводится одно слово maṇi), на самом деле является индуистским эквивалентом «философского камня».
К. Кернейз, Le Karma Yoga, ou l’action dans la vie selon la sagesse hindoue [Кармайога, или действие в жизни согласно индуистской мудрости] (Издательство Jules Tallandier, Париж). – Эта книга, несомненно, более «безобидна», чем его же Йога Запада, о которой мы уже говорили ранее; однако, несмотря на название, нельзя сказать, что она содержит заметно больше подлинной «индусской мудрости». Напротив, мы найдем там всякие вполне западные вещи: идеи «реинкарнации», «моральные» соображения в самом обычном смысле этого слова, попытки сближения с современными научными теориями, а также с неизбежным психоанализом. Чтобы понять уровень компетенции автора в том, что касается индусских учений, достаточно посмотреть, например, на более чем причудливую интерпретацию, которую он дает символизму слога Ом (который, по его мнению, состоит только из двух элементов), или на тождество, которое он пытается установить между Анандой и «сексуальностью»! Отметим также довольно забавную ошибку: тибетское слово Бардо, буквально «между двумя», является обозначением «промежуточного мира», иначе говоря, психической сферы; но он полагал, что это слово относится к «человеческой личности после смерти» или к «бестелесной сущности», так что он говорит о «выходе из Бардо», об «общении между Бардо и его окружением» и так далее; он, однако, ссылается на традицию Бардо Тхёдол; как же он её читал? Этих нескольких примеров вполне достаточно; мы сочувствуем несчастным читателям, которые, не имея никакого представления о восточных учениях, примут на веру «изложение», которое им дается в подобных трудах!
Шри Рамана Махарши, Maharshi’s Gospel [Евангелие Махарши] (Издательство Sriramanasraman, Тируваннамалай, Южная Индия). – Этот маленький томик был опубликован по случаю шестидесятилетия Шри Раманы 27 декабря 1939 года; это, как и большинство предыдущих, сборник ответов, данных им на вопросы, заданные разными учениками. Основные темы, к которым они относятся: отказ от плодов действия, тишина и уединение, контроль над умом, отношения Бхакти и Джняны, «высшее я» и индивидуальность, реализация «высшего я», роль гуру в его двойном значении «внешнем» и «внутреннем». Особо отметим сказанное по поводу действия [karma]: само по себе оно не является препятствием для реализации, а вот идея о том, что это «я» действую, и усилие, которое прилагается, чтобы воздерживаться от действия, а также чтобы действовать, – это препятствие; действие, совершаемое с полным отрешением, не затрагивает существо. Отметим также касаемо эффекта того, что можно назвать «действием присутствия»: передача Знания может реально происходить только в тишине, путём излучения внутренней силы, которая несравнимо мощнее речи и всех других проявлений какой-либо внешней деятельности; это, в сущности, и есть подлинное учение о «недеянии».
Шри Рамана Махарши, Who am I? [Кто я?] (Издательство Sriramanasraman, Тируваннамалай, Южная Индия). – В новом издании этой брошюры перевод был улучшен и даже почти полностью переработан; пожалуй, можно только пожалеть, что в нем указано меньше санскритских терминов, чем в первой версии, поскольку это всегда очень помогает уточнить смысл. С другой стороны, в конце был добавлен английский перевод стихотворения о «Познании Себя», написанного Шри Раманой по просьбе одного из его учеников.
Кларенс Х. Гамильтон, Wei Shih Er Lun, or the Treatise in twenty stanzas on Representation-only, by Vasubandhu, translated from The Chinese version of Hsüan Tsang, Tripitaka Master of the T’ang Dynasty [Вэй Ши Эр Лунь, или Трактат в двадцати строфах о представлении-только, Васубандху, переведенный с китайской версии Сюаньцзана, мастера Трипитаки династии Тан]. (Издательство American Oriental Society, Нью-Хейвен, Коннектикут). – Этот трактат является первым из двух классических фундаментальных текстов школы Виджняптиматра (именно это обозначение здесь переводится как representation-only), одной из ветвей школы махаянистской Йогачары; эти два текста – Вимшатика и Тримшика Васубандху, которым Сильвен Леви дал несколько лет назад так называемый почти полностью непонятный французский перевод: стремясь передать каждое слово текста одним словом, даже если во французском языке нет соответствующих терминов, он стал постоянно использовать такие неологизмы, как «невежество», «ментальность», «таковость», «сущностность», что в действительности является настоящим варварством, и ещё более невероятные выражения, такие как «нотация глубин», «пропитка смеси», «революция сосуда», «постановка заграждения» и так далее, которым невозможно найти какое-либо значение; это, безусловно, хороший пример, показывающий, что мы никогда не преувеличивали, говоря о недостатках некоторых работ «ориенталистов» и их полной бесполезности. Автор настоящего английского перевода, кажется, проявляет большую снисходительность к своему предшественнику, ограничиваясь заявлением, что ему не удалось следовать его «специализированному словарю», и говорит о его странности в «стремлении сохранить языковые нюансы»; правда в том, что, претендуя на «точную передачу смысла», Сильвен Леви вообще его не передал. Мистер Гамильтон, к счастью, не впал в ту же ошибку; это не означает, конечно, что его перевод нельзя обсуждать по некоторым пунктам, поскольку речь идёт о тексте, безусловно, очень сложном из-за самой природы выраженных в нём идей, и не стоит слишком полагаться в этом отношении на возможности западной философской терминологии; но, во всяком случае, его можно хотя бы понять, и в целом он имеет вполне правдоподобный смысл. Перевод с китайским текстом Сюаньцзана сопровождается примечаниями, дающими многочисленные разъяснения, и предваряется введением, в котором содержится история китайских версий трактата и анализ его содержания; возможно, на последний несколько повлияла идея о том, что здесь есть нечто сравнимое с западным «идеализмом», хотя автор признает, что «идеалистическая доктрина Васубандху в конечном итоге служит сверхинтеллектуальной реализации», мы бы сказали точнее «сверхрациональной»; и разве не это является существенным моментом, который, глубоко отличая эту доктрину от современных философских спекуляций, придает ей реальный характер и истинное значение?
А. М. Хокарт, Les Castes. Traduit du manuscrit anglais par E. J. Lévy et J. Auboyer [Касты. Перевод с английской рукописи Э. Ж. Леви и Ж. Обуайе] (Издательство Paul Geuthner, Париж). – Эта работа заметно отличается от того, что обычно пишут на Западе на ту же тему, возможно, потому, что автор (который, к сожалению, умер до её публикации) не был профессиональным востоковедом, но имел возможность в ходе административной карьеры проводить на Цейлоне и в Полинезии прямые наблюдения, которые послужили основой его работы. Именно это дает ему право с должной строгостью критиковать теории, придуманные современными «исследователями», которые «были настолько опьянены своим критическим чутьем, что дошли до мысли, будто знают о древних больше, чем сами древние», и предвзято отвергали все традиционные объяснения, содержащиеся в древних текстах, по той единственной причине, что они были традиционными, в то время как беспристрастное рассмотрение фактов, напротив, подтверждает ценность этих объяснений и показывает ничтожность того, что им противопоставляют. Одним из ярчайших примеров этих фантастических теорий современности является та, согласно которой различие каст берёт своё начало в различии рас, под предлогом того, что каста обозначается словом варна, которое буквально означает «цвет»; автору не составляет труда показать, что цвета, приписываемые различным кастам, не могут представлять цвета стольких же рас, что они на самом деле чисто символические и, кроме того, как и учат традиционные тексты, связаны с распределением, которое встречается у самых разных народов, на четыре квартала, соответствующие сторонам света; этот последний вопрос достаточно важен, чтобы мы предложили вернуться к нему в отдельной статье. Жаль, что автор не подумал, что слово джати, другое обозначение касты, означающее «рождение», также может иметь символическое значение; в сущности, это слово прежде всего обозначает индивидуальную природу, поскольку именно собственные возможности каждого человека определяют условия его рождения; и даже если понимать его в смысле «родословной», все равно остается то, что эта родословная часто может пониматься прежде всего в духовном смысле, как показывают некоторые «генеалогии», которые явно являются «цепями» традиционной передачи. Как бы то ни было, из приведенных фактов ясно следует, что «система каст – это жертвенная организация», мы бы сказали скорее «ритуальная», что имеет более широкое значение, поскольку, очевидно, существует много других видов обрядов, помимо жертвоприношений; и если касты и их подразделения в некоторой степени отождествляются с профессиями, то именно потому, что они по существу являются ритуальными функциями, поскольку «профессии и обряды нельзя точно различить, и санскритское слово karma, “действие”, “работа”, применяется к обоим»; и добавим, что в строго традиционном обществе любое занятие, какой бы природы оно ни было, обязательно имеет ритуальный характер. Однако это не повод называть все эти функции без разбора «священническими», что влечет за собой досадную двусмысленность; и то же самое мы скажем в том случае (ибо здесь есть некоторая неопределенность в мыслях), когда это же обозначение «священнических» применяется только к первым двум кастам; каждый член общества обязательно должен совершать определённые обряды, но то, что в собственном смысле характеризует священническую функцию как таковую и отличает её от всех других, – это прежде всего преподавание учения. Ещё более серьёзно то, что автор постоянно называет кшатриев первой кастой, а брахманов – второй, что является нарушением всякой традиции и, кроме того, делает некоторые вещи непонятными, как нам, возможно, придется объяснить в другой раз; его идея, очевидно, состоит в том, чтобы поставить королевскую власть на вершину иерархии и, следовательно, выше священства (понимаемого на этот раз в буквально), но именно это и является несостоятельным с традиционной точки зрения, и там, где такое действительно существует, это лишь признак вырождения; такое, положение дел в некоторых полинезийских обществах, изученных автором, и даже на Цейлоне вполне возможно, и буддийское влияние внесло некоторые изменения того же рода, хотя оскудение высших каст затрудняет здесь прямое наблюдение. С другой стороны, автор, похоже, не осознает глубинной причины ритуалов, того, что является их самим принципом, и, в более общем плане, «нечеловеческого» элемента, присущего любому традиционному институту: если общество устроено ритуально, то не по более или менее «психологическим» причинам, а потому, что оно тем самым является образом реальностей высшего порядка. Следовательно, во всем этом есть пробелы, которые можно восполнить только с помощью более глубокого знания традиционных учений; но тем не менее верно и то, что эта книга содержит множество очень интересных данных, которые мы, естественно, не можем и думать суммировать или перечислить в деталях, и многие из которых могли бы стать отправной точкой для рассуждений, выходящих далеко за рамки того, что сам автор мог предположить. Можно было бы также отметить некоторые неточности в терминологии, например, обозначение вайшьев как «земледельцев», что слишком узко, чтобы применить ко всей касте, неправильное использование слова «инициация» для обозначения вступления в касту или смешение «титанов», соответствующих асурам, с «гигантами», которые являются чем-то совершенно другим; но мы не будем больше настаивать на этих недостатках, которые в целом имеют совершенно второстепенное значение; и хотя можно найти, что замечания относительно осуществления определённых профессий в современном Египте имеют весьма сомнительное отношение к вопросу о кастах, всё же остается ещё достаточно других более обоснованных точек сравнения, чтобы показать, что этот институт, далеко не являясь собственным для Индии, как часто считают, напротив, в действительности представляет собой нечто очень распространенное, что встречается в той или иной форме в устройстве всех традиционных обществ, и это так, можем мы сказать, потому, что он строго соответствует самой природе вещей и всему космическому порядку.