Минский корпус Рене Генона

Année 1938

Ananda K. Coomaraswamy. The Nature of Buddhist Art. (A. Townshend Johnson, Boston). – C’est l’introduction, éditée séparément, d’un important ouvrage sur The Wall Paintings of India, Central Asia and Ceylon, en collaboration avec M. Benjamin Rowland. L’auteur montre que, pour comprendre vraiment l’art bouddhique, et en particulier les représentations du Bouddha, il faut se référer à des conceptions fort antérieures au Bouddhisme lui-même, puisqu’elles se rattachent en définitive aux sources vêdiques et, par là, au symbolisme universel, commun à toutes les traditions. L’application plus ou moins hétérodoxe qui en a été faite n’empêche pas que, en principe, la naissance historique du Bouddha représente la manifestation cosmique d’Agni, et que sa vie peut, dans le même sens, être dite « mythique », ce qui n’est pas en nier la réalité, mais au contraire en faire ressortir la signification essentielle. Le Bouddha ne fut tout d’abord figuré que par des empreintes de pieds, ou par des symboles tels que l’arbre ou la roue (et il est remarquable que, de la même façon, le Christ aussi ne fut représenté pendant plusieurs siècles que par des figurations purement symboliques) ; comment et pourquoi en vint-on à admettre par la suite une image anthropomorphique ? Il faut voir là comme une concession aux besoins d’une époque moins intellectuelle, où la compréhension doctrinale était déjà affaiblie ; les « supports de contemplation », pour être aussi efficaces que possible, doivent en effet être adaptés aux conditions de chaque époque ; mais encore convient-il de remarquer que l’image humaine elle-même, ici comme dans le cas des « déités » hindoues, n’est réellement « anthropomorphique » que dans une certaine mesure, en ce sens qu’elle n’est jamais « naturaliste » et qu’elle garde toujours, avant tout et dans tous ses détails, un caractère essentiellement symbolique. Cela ne veut d’ailleurs point dire qu’il s’agisse d’une représentation « conventionnelle » comme l’imaginent les modernes, car un symbole n’est nullement le produit d’une invention humaine ; « le symbolisme est un langage hiératique et métaphysique, non un langage déterminé par des catégories organiques ou psychologiques ; son fondement est dans la correspondance analogique de tous les ordres de réalité, états d’être ou niveaux de référence ». La forme symbolique « est révélée » et « vue » dans le même sens que les incantations vêdiques ont été révélées et « entendues », et il ne peut y avoir aucune distinction de principe entre vision et audition, car ce qui importe n’est pas le genre de support sensible qui est employé, mais la signification qui y est en quelque sorte « incorporée ». L’élément proprement « surnaturel » est partie intégrante de l’image, comme il l’est des récits ayant une valeur « mythique », au sens originel de ce mot ; dans les deux cas, il s’agit avant tout de moyens destinés, non à communiquer, ce qui est impossible, mais à permettre de réaliser le « mystère », ce que ne saurait évidemment faire ni un simple portrait ni un fait historique comme tel. C’est donc la nature même de l’art symbolique en général qui échappe inévitablement au point de vue « rationaliste » des modernes, comme lui échappe, pour les mêmes raisons, le sens transcendant des « miracles » et le caractère « théophanique » du monde manifesté lui-même ; l’homme ne peut comprendre ces choses que s’il est à la fois sensitif et spirituel, et s’il se rend compte que « l’accès à la réalité ne s’obtient pas en faisant un choix entre la matière et l’esprit supposés sans rapports entre eux, mais plutôt en voyant dans les choses matérielles et sensibles une similitude formelle des prototypes spirituels que les sens ne peuvent atteindre directement » ; il s’agit là « d’une réalité envisagée à différents niveaux de référence, ou, si l’on préfère, de différents ordres de réalité, mais qui ne s’excluent pas mutuellement ».

Reginal Reynolds. The White Sahibs in India, with a preface by Jawaharlal Nehru. (Martin Secker and Warburg Ltd., London). – Cette longue histoire de rapacité mercantile, appuyée tantôt sur la ruse et tantôt sur la violence, qui est celle de l’« impérialisme » britannique dans l’Inde depuis la fondation de l’East India Company, jusqu’à nos jours, c’est-à-dire pendant plus de trois siècles, est vraiment tout à fait édifiante, et elle l’est même d’autant plus qu’elle a été écrite, pour la plus grande partie, d’après les témoignages des Anglais eux-mêmes. Nous ne pouvons nous étendre ici sur un sujet qui est trop en dehors du cadre de nos études, mais la lecture de ce livre est à recommander à tous ceux qui ont la naïveté de croire aux prétendus « bienfaits » que la civilisation occidentale moderne est censée apporter aux peuples orientaux ; si tenaces que puissent être leurs illusions à cet égard, il est tout de même bien douteux qu’elles résistent à une telle accumulation de faits précis et établis avec une incontestable évidence !

D. S. Sarma. Lectures on the Bhagavad-Gita, with an English Translation of the Gita. (N. Subba Rau Pantulu, Rajahmundry ; Luzac and Cº., London). – La Bhagavad-Gîtâ a déjà été traduite bien souvent dans les langues occidentales, et aussi commentée à des points de vue très divers, qui, malheureusement, ne sont pas toujours strictement conformes à l’esprit traditionnel. La présente traduction est tout au moins exempte des déformations « tendancieuses » qui se rencontrent tant dans celles des orientalistes que dans celles des théosophistes, mais elle n’a peut-être pas toute la précision souhaitable ; et ce défaut paraît dû surtout au souci d’éviter autant que possible l’emploi d’une terminologie « technique » ce qui n’est pas sans inconvénients en pareil cas, car le langage courant est nécessairement vague et assez étroitement limité dans ses moyens d’expression ; il y a d’ailleurs là comme un parti pris de « simplification », qui, presque toujours, ne laisse subsister en quelque sorte que le sens le plus extérieur, celui dont la compréhension ne suppose aucune connaissance des multiples données traditionnelles de différents ordres qui sont impliquées dans le texte. Les six conférences qui précèdent la traduction confirment encore cette impression : s’adressant à des étudiants plus ou moins affectés par l’esprit moderne, l’auteur s’est efforcé de leur rendre « acceptables » les enseignements de la Bhagavad-Gîtâ, ce qui ne pouvait guère se faire sans les amoindrir par bien des concessions assez fâcheuses ; ne va-t-il pas même jusqu’à essayer, en dépit de la doctrine des cycles qui semble bien lui causer quelque embarras à cet égard, de concilier ces enseignements avec l’idée de « progrès » ? Surtout, il est une équivoque qu’il n’a pas su éviter : il est parfaitement exact que ce qui est exposé dans la Bhagavad-Gîtâ est susceptible de s’appliquer à toutes les actions que comporte l’existence humaine ; mais c’est à la condition d’envisager cette existence à la façon traditionnelle, qui confère à toutes choses un caractère authentiquement « sacré », et non point sous l’aspect profane de la « vie ordinaire » au sens moderne ; il y a là deux conceptions qui s’excluent, et l’on ne peut revenir à la première qu’en rejetant entièrement la seconde, et en la considérant nettement comme la déviation illégitime qu’elle est en réalité. Rien ne saurait être plus éloigné de la vérité que de présenter les shâstras ou traités traditionnels sur les sciences et les arts comme se rapportant à une « connaissance profane » (secular Knowledge), ou de réduire le système des castes à un essai de solution, par de simples « penseurs », de ce qu’on appelle aujourd’hui les « problèmes sociaux » ; nous nous demandons si vraiment l’auteur pousse lui-même l’incompréhension jusqu’à ce point, ou s’il n’a pas plutôt voulu seulement par là rendre l’ancienne « culture » (!) hindoue sympathique à son trop moderne auditoire ! Ce n’est pas à dire qu’il n’y ait pas, dans le cours de son exposé, d’autres vues plus « orthodoxes » et plus dignes d’intérêt ; mais, en tout cas, l’intention générale d’une « adaptation » comme celle-là ne peut conduire qu’à méconnaître dans une large mesure la valeur et la portée de tout ce qui a le caractère le plus profondément traditionnel, c’est-à-dire de ce qui est en réalité tout l’essentiel ; et ce n’est pas en s’engageant dans cette voie qu’il sera jamais possible de réagir efficacement contre la dégénérescence de notre époque.

Mrs Rhys Davids. To become or not to become (that is the question !), Episodes in the history of an Indian word. (Luzac and Cº., London). – Il n’est que trop vrai que les grammairiens, les philologues et les traducteurs ont souvent fait d’assez mauvais travail, et qu’il y aurait fort à faire pour rectifier leurs insuffisances et leurs erreurs ; en cela, nous sommes entièrement d’accord avec l’auteur ; mais est-ce à dire que nous devions lui donner également raison sur le point spécial dont il s’agit ici, c’est-à-dire en ce qui concerne le verbe bhû et ses dérivés tels que bhava et bhavya, dans lesquels, au lieu du sens d’« être » qu’on leur attribue d’ordinaire, elle ne veut voir à peu près exclusivement que celui de « devenir » ? La vérité nous paraît quelque peu différente, et nous ne pensons d’ailleurs pas qu’il y ait besoin de tant de discussions et d’analyses minutieuses pour arriver à l’établir : les deux racines as et bhû ne sont certes pas synonymes, mais leur rapport correspond exactement à celui de l’« essence » et de la « substance » ; en toute rigueur, le mot « être » devrait effectivement être réservé à la traduction de la première et des termes qui s’y rattachent, tandis que l’idée exprimée par la seconde est proprement celle d’« existence », en entendant par là l’ensemble de toutes les modifications qui dérivent de Prakriti. Il va de soi que cette idée d’« existence » implique en quelque façon celle de « devenir », mais aussi qu’elle ne s’y réduit point tout entière, car, dans l’aspect « substantiel » auquel elle se réfère, il y a aussi l’idée de « subsistance » ; faute d’en tenir compte, nous nous demandons comment on pourrait bien traduire, par exemple, un terme tel que swayambhû, qui assurément ne peut pas signifier autre chose que « Celui qui subsiste par soi-même ». Sans doute, le langage moderne confond communément « être » et « exister », comme il confond aussi bien d’autres notions ; mais ce sont précisément les confusions de ce genre qu’il faudrait avant tout s’attacher à dissiper, pour restituer aux mots dont on se sert leur sens propre et originel ; au fond, nous ne voyons pas d’autre moyen que celui-là pour améliorer les traductions, du moins dans toute la mesure où le permettent les ressources, malgré tout assez restreintes, des langues occidentales. Malheureusement, bien des idées préconçues viennent trop souvent compliquer les questions les plus simples ; c’est ainsi que Mrs. Rhys Davids est manifestement influencée par certaines conceptions plus que contestables, et il n’est pas difficile de voir pourquoi elle tient tant au mot « devenir » : c’est que, conformément aux théories de M. Bergson et autres philosophes « évolutionnistes » contemporains, elle considère le « devenir » comme plus réel que l’« être » même, c’est-à-dire que, de ce qui n’est qu’une moindre réalité, elle veut faire au contraire la plus haute et peut-être même la seule réalité ; qu’elle pense ainsi pour son propre compte, assurément, cela ne regarde qu’elle ; mais qu’elle accommode le sens des textes traditionnels à ces conceptions toutes modernes, c’est là quelque chose de beaucoup plus fâcheux. Tout son point de vue est d’ailleurs naturellement affecté par l’« historicisme » : elle croit que telles idées ont dû apparaître à un moment donné, puis changer d’une époque à l’autre, comme s’il s’agissait de simple « pensée » profane ; par surcroît, il y a chez elle, comme nous avons eu déjà l’occasion de nous en apercevoir, une étonnante faculté d’« imaginer » l’histoire, si l’on peut dire, au gré de ses propres vues ; nous nous demandons même si ce n’est bien que d’imagination qu’il s’agit, et, à la vérité, certaines allusions assez claires à des expériences « psychiques » nous font bien craindre qu’il n’y ait là quelque chose de pire encore !

St Kramrisch. A Survey of Painting in the Deccan. (The India Society, London). – Ce volume est une histoire de la peinture dans le Deccan depuis l’époque d’Ajantâ jusqu’à nos jours, c’est-à-dire pendant près de deux mille ans, accompagnée de nombreuses planches montrant des exemples caractéristiques des différentes périodes. La partie la plus intéressante, au point de vue où nous nous plaçons ici, est celle où sont exposés les principes de la peinture la plus ancienne, celle du type d’Ajantâ : elle ne vise pas à représenter l’espace tel qu’il est perçu par l’œil, mais bien l’espace tel qu’il est conçu dans le « mental » du peintre ; aussi ne peut-elle être interprétée ni en termes de surface ni en termes de profondeur, mais les figures et les objets « viennent en avant », en quelque sorte, et prennent leur forme dans ce mouvement même, comme s’ils sortaient d’un « au-delà » indifférencié du monde corporel pour parvenir à leur état de manifestation. La « perspective multiple » sous laquelle les objets sont représentés, la simultanéité des différentes scènes, qui est comme une « perspective multiple » dans le temps, et aussi l’absence d’ombres, sont également des caractères de cet espace mental, par lesquels il se distingue de l’espace sensible. Les considérations sur le rythme et ses différentes modalités dans cette peinture, sur le caractère de mudrâs qu’y ont essentiellement tous les mouvements des figures, sur la valeur symbolique des couleurs, et sur divers autres points encore, que nous ne pouvons songer à résumer, ne sont pas moins dignes d’intérêt ; et les références aux textes traditionnels montrent nettement la base doctrinale et métaphysique sur laquelle repose entièrement une telle conception de l’art.

Shrî Aurobindo. The Mother. (Arya Publishing House, Calcutta). – Ce petit livre traite de la divine Shakti et de l’attitude que doivent avoir envers elle ceux qui visent à une réalisation spirituelle ; cette attitude est définie comme un « abandon » total, mais il ne faut pas se méprendre sur le sens qu’il convient d’attacher à ce mot. En effet, il est dit expressément, dès le début, que la collaboration de deux pouvoirs est indispensable, « une aspiration fixe et sans défaillance qui appelle d’en bas, et une suprême Grâce qui répond d’en haut », et, plus loin, que, « tant que la nature inférieure est active (c’est-à-dire, en somme, tant que l’individualité existe comme telle), l’effort personnel du Sâdhaka demeure nécessaire ». Dans ces conditions, il est évident qu’il ne saurait aucunement s’agir d’une attitude de « passivité » comme celle des mystiques, ni, à plus forte raison, d’un « quiétisme » quelconque ; cet « abandon » est bien plutôt comparable, sinon même tout à fait identique au fond, à ce qui est appelé, en termes islamiques, et-tawkîl ala ‘Llah. Le dernier chapitre, particulièrement important et intéressant, expose les principaux aspects de la Shakti et leurs fonctions respectives par rapport au monde manifesté.

Swâmî-Vivêkânanda. Jnâna-Yoga. Traduit de l’anglais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – La plupart de nos lecteurs savent sans doute déjà ce que nous pensions de Vivêkânanda et de la façon dont il voulut « adapter » les doctrines hindoues, et plus particulièrement le Vêdânta, à la mentalité occidentale ; ils ne s’étonneront donc pas que nous avons bien des réserves à faire sur un livre tel que celui-ci, qui est d’ailleurs, en fait, un recueil de conférences adressées à des auditoires anglais et américains. Ce n’est pas à dire, assurément, que tout y soit dépourvu d’intérêt ; mais des choses de ce genre ne peuvent être lues qu’avec beaucoup de précautions et ne sont sans danger que pour ceux qui sont capables de faire le « tri » nécessaire et de discerner les interprétations correctes de celles qui sont plus ou moins déformées par de fâcheuses concessions aux idées modernes, « évolutionnistes », « rationalistes » ou autres. Il est plutôt déplaisant de voir, par exemple, quelqu’un qui prétend parler au nom d’une tradition citer avec approbation les théories des « savants » sur l’origine de la religion, ou déclamer à chaque instant contre les « superstitions » et les « absurdes histoires de prêtres » ; certains peuvent admirer cela comme une preuve de « largeur de vues », au sens où on l’entend de nos jours, mais, quant à nous, nous ne pouvons, en présence d’une telle attitude, que nous poser cette question : est-ce là, à l’égard des vérités traditionnelles, ignorance ou trahison ? En réalité, il y a manifestement ignorance sur certains points : ainsi, Vivêkânanda avoue lui-même qu’il « ne comprend pas grand-chose » à la doctrine du dêva-yâna et du pitri-yâna, qui est cependant de quelque importance ; mais, le plus souvent, on a l’impression qu’il a été préoccupé, avant tout, de présenter les choses d’une manière qui soit susceptible de plaire à son « public ». Il s’est d’ailleurs attiré par là un curieux châtiment posthume, si l’on peut dire : dans la lettre qui figure en tête de ce volume, M. Romain Rolland déclare que « l’intuition du prophète (sic) indien avait rejoint sans le savoir, la raison virile des grands interprètes du communisme » ; il est évident que M. Romain Rolland voit les choses à travers son « optique » spéciale et qu’on aurait tort de prendre ce qu’il dit à la lettre ; mais, tout de même, il est plutôt triste, quand on a voulu jouer le rôle d’un « Maître spirituel » de donner prétexte à un semblable rapprochement ! Quoiqu’il en soit, si l’on examine le contenu du livre, on s’aperçoit que le titre est quelque peu trompeur ; de cela, il est vrai, ce n’est point Vivêkânanda qui est responsable, mais les éditeurs anglais qui ont ainsi rassemblé ses conférences ; celles-ci tournent autour du sujet, en quelque sorte, plutôt qu’elles ne l’abordent effectivement ; il y est beaucoup question de « philosophie » et de « raison » ; mais la vraie connaissance (Jnâna) n’a certes rien de « philosophique », et le Jnâna Yoga n’est point une spéculation rationnelle, mais une réalisation suprarationnelle. D’autre part, il est presque incroyable qu’un Hindou puisse, tout en se réclamant de sa tradition, la présenter comme constituée par « des opinions de philosophes », qui sont passés par des « stades successifs », débutant par des idées « rudimentaires » pour arriver à des conceptions de plus en plus « élevées » ; ne croirait-on pas entendre un orientaliste, et, sans même parler de la contradiction formelle de ces vues « progressistes » avec la doctrine cyclique, que fait-on ici du caractère « non-humain » de la tradition ? Prendre des vérités de différents ordres pour des « opinions » qui se sont remplacées les unes les autres, c’est là une bien grave erreur, et ce n’est pas la seule ; il y a aussi des conceptions qui, sans être fausses à ce point, sont par trop « simplistes » et insuffisantes, comme l’assimilation de la « Délivrance » (Moksha) à un état de « liberté » dans le sens vulgaire des philosophes, ce qui ne va pas loin : ce sont là des choses qui, en réalité, n’ont aucune commune mesure… L’idée d’un « Vêdântisme pratique » est aussi bien contestable : la doctrine traditionnelle n’est pas applicable à la vie profane comme telle ; il faut au contraire, pour qu’elle soit « pratiquée », qu’il n’y ait pas de vie profane ; et cela implique bien des conditions dont il n’est pas question ici, à commencer par l’observance de ces rites que Vivekânanda affecte de traiter de « superstitions ». Le Vêdânta, au surplus, n’est pas quelque chose qui ait jamais été destiné à être « prêché », ni qui soit fait pour être « mis à la portée de tout le monde » ; et, souvent, on a un peu trop l’impression que c’est là ce que l’auteur s’est proposé… Ajoutons que même les meilleures parties restent généralement bien vagues, et le parti pris d’écarter presque tous les termes « techniques » y est certainement pour beaucoup, quoique les limitations intellectuelles de l’auteur n’y soient pas étrangères non plus ; il est des choses dont on ne peut dire proprement qu’elles soient inexactes, mais qui sont exprimées de telle façon que rien ne transparaît de leur sens profond. Signalons encore qu’il y a des défauts de terminologie dont, faute de pouvoir comparer la traduction avec le texte anglais, nous ne savons trop auquel des deux ils sont imputables : ainsi, manas n’est pas l’« esprit », ahankâra n’est pas l’« égoïsme », et Âtmâ n’est pas le « Moi », fût-il écrit avec une majuscule, mais nous en avons dit assez pour montrer combien un tel ouvrage est loin de pouvoir passer pour un exposé du pur Vêdânta, et tout le reste n’est que détails très secondaires à côté de cette considération essentielle.

Swâmî-Vivêkânanda. Karma-Yoga. Traduit de l’anglais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Ce livre est, dans l’ensemble, meilleur que le précédent, sans doute parce qu’il touche moins à des questions d’ordre proprement doctrinal et intellectuel ; c’est, si l’on veut, une sorte de commentaire de la Bhagavad-Gîtâ, qui n’en envisage à vrai dire qu’un aspect très partiel, mais qui est en somme acceptable dans les limites où il se tient ; l’idée du swadharma, celle du « détachement » à l’égard des résultats de l’action, sont assez correctement exposées ; mais l’action ne devrait pas être prise seulement sous l’acception trop restreinte du « travail », et, malgré tout, les tendances « moralisantes » et « humanitaires » de l’auteur sont parfois un peu trop sensibles pour qu’on n’en éprouve pas une certaine gêne, quand on sait combien elles sont étrangères au véritable esprit de la doctrine hindoue.

Swâmî-Vivêkânanda. Bhakti-Yoga. Traduit de l’anglais par Lizelle Reymond et Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Il y a dans ce recueil des choses assez hétérogènes, car les considérations sur les Avatâras, sur la nécessité du guru, sur les mantras et les pratîkas (et non prâtikas comme il est écrit par erreur), n’ont pas de rapport direct et spécial avec la voie de bhakti, mais ont en réalité une portée beaucoup plus étendue ; elles se réduisent d’ailleurs ici à des aperçus très sommaires et plutôt superficiels. Quant à la notion même de bhakti, des idées comme celles d’« amour » et de « renonciation » ne suffisent peut-être pas à la définir, surtout si, comme c’est ici le cas, on ne cherche pas à les rattacher à son sens premier, qui est celui de « participation ». Il n’est peut-être pas très juste, d’autre part, de parler de la « simplicité » du Bhakti-Yoga, dès lors qu’on reconnaît qu’il se distingue nettement des formes inférieures de bhakti ; celles-ci peuvent être pour les « simples », mais on n’en peut dire autant d’aucun Yoga ; et, pour ce qui est de l’aspiration vers un « idéal » quelconque, ce n’est plus là de la bhakti, même inférieure, mais un pur enfantillage à l’usage des modernes qui n’ont plus d’attache effective avec aucune tradition. Nous devons aussi noter, comme erreur de détail, la traduction tout à fait fautive de para et apara par « supérieur » et « inférieur » ; on ne peut les rendre que par « suprême » et « non-suprême », ce qui marque une relation totalement différente ; et, étant donné ce à quoi ces termes s’appliquent, il n’est pas difficile de comprendre qu’il y a là beaucoup plus qu’une simple question de mots.

Swâmî-Vivêkânanda. Râja-Yoga ou la conquête de la Nature intérieure. Traduit de l’anglais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Dans ce volume, qui, contrairement aux précédents, a été composé sous cette forme par l’auteur lui-même, on trouve quelques-unes des confusions qui ont cours en Occident sur ce sujet, mais qu’on s’étonne de rencontrer chez un Oriental ; nous voulons parler des fausses assimilations avec le « mysticisme » et avec la « psychologie » ; en réalité, c’est à la bhakti qu’on peut rattacher le mysticisme, à la condition de préciser qu’il ne s’agit d’ailleurs là que de certaines formes « exotériques » de bhakti, sans aucun rapport avec le Yoga ; quant à la psychologie, elle ne saurait en aucune façon être une voie menant à l’« Union », et même, à vrai dire, elle ne mène absolument à rien… En outre, l’exposé est gâté, en bien des endroits, par la fâcheuse manie de chercher des comparaisons et des rapprochements avec la science moderne ; il en résulte parfois d’assez curieuses méprises, comme celle qui consiste à vouloir identifier les chakras et les nadis avec des organes corporels. Il est étrange aussi qu’un Hindou puisse ne voir dans le Hatha-Yoga qu’une sorte d’« entraînement » purement physiologique ; ou le Hatha-Yoga est une préparation à quelqu’une des formes du véritable Yoga, ou il n’est rien du tout. La seconde partie du volume contient une traduction assez libre des Sûtras de Patanjali, accompagnée d’un commentaire qui, bien entendu, ne représente que l’interprétation de Vivêkânanda ; celle-ci, d’une façon générale, ne correspond qu’à un sens très extérieur, car elle paraît s’efforcer de tout ramener au niveau « rationnel » ; Vivêkânanda a-t-il réellement cru que cela fût possible, ou a-t-il seulement craint de heurter les préjugés occidentaux en allant plus loin ? Il serait difficile de le dire, mais, en tout cas, ce qui est bien certain, c’est qu’il y avait chez lui une forte tendance à la « vulgarisation » et au « prosélytisme », et qu’on ne peut jamais céder à cette tendance sans que la vérité n’ait à en souffrir… On pourrait d’ailleurs faire ici une application très exacte de la notion du swadharma : Vivêkananda aurait pu être un homme fort remarquable s’il avait rempli une fonction convenant à sa nature de Kshatriya, mais le rôle intellectuel et spirituel d’un Brâhmane n’était certes pas fait pour lui.

Ananda K. Coomaraswamy. Asiatic Art. (The New Orient Society of America, Chicago). – Dans cette brochure, dont le but est d’indiquer dans quel esprit doit être abordée l’étude de l’art asiatique si on veut le comprendre réellement, l’auteur insiste de nouveau sur la notion de l’art traditionnel et normal, et sur ce qui le distingue des cas anormaux comme celui de la décadence « classique » et celui de l’art européen depuis la Renaissance. D’autre part, une étude soi-disant « objective », c’est-à-dire en somme une observation purement extérieure, ne peut mener à rien en réalité, car il n’y a aucune véritable connaissance là où il n’y a aucune conformité entre le connaissant et le connu. Dans le cas d’une œuvre d’art, il faut donc savoir avant tout à quel usage elle était destinée, et aussi quelle signification elle devait communiquer à l’intelligence de ceux qui la regardaient. À cet égard, il est essentiel de se rendre compte que les apparences présentées par un art traditionnel ne sont pas le simple rappel de perceptions visuelles, mais l’expression ou la réalisation sensible d’une « contemplation » (dhyâna), qui est ce par quoi l’artiste travaille, et ce sans quoi le produit de son travail ne sera pas vraiment une œuvre d’art. Enfin, c’est une erreur de penser, comme le font généralement les modernes, que la répétition des formules transmises entrave les facultés propres de l’artiste, car celui-ci doit avoir réellement fait ces formules siennes par sa compréhension, ce qui est d’ailleurs le seul sens où l’on puisse parler de « propriété » quand il s’agit d’idées, et il les « recrée » en quelque sorte quand après se les être assimilées, il les rend conformément à sa propre nature.

Jean Herbert. Introduction à l’étude des Yogas hindous. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Cette conférence a été faite à l’« Institut International de Psychagogie » de Genève, et c’est peut-être ce qui explique que l’auteur définisse tout d’abord le terme de Yoga comme « voulant dire à peu près un chemin qui conduit à un but, une discipline qui nous prépare à quelque chose » ; cela est tout à fait inexact, puisque, signifiant « Union » il désigne au contraire proprement le but lui-même, et que ce n’est que par extension qu’il est appliqué en outre, aux moyens de l’atteindre. Par contre, l’auteur a entièrement raison quand il dénonce la grossière simplification en vertu de laquelle les Occidentaux considèrent l’être humain comme composé seulement de deux parties, le corps et l’esprit, ce dernier comprenant indistinctement pour eux tout ce qui n’est pas corporel ; mais pourquoi renverse-t-il la signification normale des mots « âme » et « esprit » ? Il montre très bien la nécessité de voies multiples, en faisant remarquer qu’il ne faut pas considérer seulement le but qui est un, mais aussi le point de départ, qui est différent suivant les individus ; puis, il caractérise sommairement les principales sortes de Yoga, en ayant soin d’ailleurs de préciser, ce qui est encore très juste, qu’elles n’ont rien d’exclusif et qu’en pratique, elles se combinent toujours plus ou moins entre elles. Ce qui est parfaitement vrai aussi, c’est que le Yoga n’a rien d’une « religion », mais il aurait fallu ajouter que les méthodes hindoues n’en ont pas moins, pour la plus grande partie, un caractère rituel par lequel elles sont liées à une forme traditionnelle déterminée, hors de laquelle elles perdent leur efficacité ; seulement, pour s’en rendre compte, il faudrait évidemment ne pas suivre l’enseignement de Vivêkânanda… Enfin l’auteur termine son exposé par une mise en garde contre les charlatans qui cherchent à tirer profit de quelques idées plus ou moins vaguement inspirées du Yoga, pour des fins qui n’ont absolument rien de spirituel ; dans les circonstances présentes, un tel avertissement n’est certes pas inutile !

L. Adams Beck. Du Kashmir au Tibet : À la découverte du Yoga. Traduit de l’anglais par Jean Herbert et Pierre Sauvageot (Éditions Victor Attinger, Paris et Neuchâtel). – Ce roman, écrit dans un esprit de sympathie manifeste pour les doctrines orientales, peut éveiller quelque intérêt pour celles-ci chez des personnes qui ne les connaissent pas encore, et peut-être les amener par la suite à en entreprendre une étude plus sérieuse. Ce n’est pas à dire que la façon dont certaines choses y sont présentées soit toujours exempte de défauts : ainsi, les doctrines hindoue et bouddhique s’y entremêlent parfois d’une façon fort peu vraisemblable, ce qui risque de donner aux lecteurs des idées peu nettes sur leurs rapports. Ce qui est tout à fait louable, par contre, c’est que, contrairement à ce qui arrive le plus souvent dans les ouvrages de ce genre, les « phénomènes » plus ou moins extraordinaires n’y tiennent qu’une place très restreinte, et que leur valeur y est réduite à ses justes proportions ; on peut, quand ils se présentent, les considérer comme des « signes », mais rien de plus. D’un autre côté, le but même du Yoga n’est peut-être pas indiqué avec assez de précision pour éviter toute méprise chez ceux qui n’en sont pas déjà informés : il aurait fallu montrer plus clairement que l’habileté dans un art, par exemple, ne peut constituer qu’une conséquence tout à fait accessoire, et en même temps, dans certains cas, une sorte de « support », à la condition que l’orientation spirituelle soit maintenue de façon invariable ; mais, si on la prend pour une fin ou si même simplement on la recherche pour elle-même, elle deviendra au contraire un obstacle, et elle aura en somme, à ce point de vue, à peu près les mêmes inconvénients que les « pouvoirs » d’un caractère plus étrange en apparence, car, au fond, tout cela appartient toujours au même ordre contingent.

J. Marquès-Rivière. Le Yoga tantrique hindou et thibétain. (Collection « Asie », Librairie Véga, Paris). – Ce qui frappe à première vue, dans ce petit volume, c’est le manque total de soin avec lequel il a été écrit et imprimé ; il fourmille littéralement de fautes de tout genre, et que, malheureusement, il n’est pas possible de les prendre toutes pour de simples erreurs typographiques… Quant au fond, malgré les prétentions à une « information directe », c’est plutôt une compilation, car la partie la plus importante en est visiblement tirée surtout du Serpent Power d’Arthur Avalon, et il y a encore bien d’autres emprunts ; certains ne sont pas avoués, mais nous avons de bonnes raisons pour les reconnaître ; seulement, sans doute pour ne pas paraître « copier » purement et simplement, l’auteur a trouvé bon d’y substituer à une terminologie précise un singulier assemblage de mots vagues ou impropres. Il y a, d’autre part, un chapitre sur la « réincarnation » dont il est absolument impossible de conclure ce que l’auteur pense de cette question, ce qui est assurément le meilleur moyen de ne mécontenter personne ; est-ce aussi à des préoccupations du même ordre qu’il faut attribuer les curieux ménagements qu’il prend pour signaler le caractère fantaisiste de certaines élucubrations de feu Leadbeater et de quelques autres, ou encore une note qui semble admettre la réalité des « communications » spirites. Nous n’insisterons pas sur l’habituelle confusion « mystique », et nous ne nous attarderons pas non plus à relever certaines assertions plus ou moins bizarres, dont toutes ne concernent d’ailleurs pas les doctrines hindoues ou thibétaines, témoin la désignation de « souffleurs » donnée aux alchimistes, ou les considérations sur les « idoles baphométiques »… Nous nous demandons quel but l’auteur a bien pu se proposer au juste, à moins que, tout simplement, il n’ait voulu essayer de piquer la curiosité des lecteurs éventuels des autres ouvrages dont il annonce la prochaine publication.

Shrî Aurobindo. Lights on Yoga. (Shrî Aurobindo Library, Howrah). – Ce livre, composé d’extraits de lettres écrites par Shrî Aurobindo à ses disciples en réponse à leurs questions, précise la façon dont il envisage la voie et le but du Yoga : pour lui, il s’agit « non seulement de s’élever de l’ignorante conscience mondaine ordinaire à la conscience divine, mais encore de faire descendre le pouvoir supramental de cette divine conscience dans l’ignorance du mental, de la vie et du corps, de les transformer, de manifester le Divin ici même et de créer une vie divine dans la matière ». En somme, cela revient à dire que la réalisation totale de l’être ne comprend pas seulement le « Suprême », mais aussi le « Non-Suprême », les deux aspects du non-manifesté et du manifesté s’y unissant finalement de façon indissoluble, comme ils sont unis dans le Divin. Peut-être l’insistance que met l’auteur à marquer en cela une différence avec « les autres Yogas » risque-t-elle de donner lieu à une interprétation inexacte ; en fait il n’y a là aucune « nouveauté », car cet enseignement a été de tout temps celui de la tradition hindoue, aussi bien d’ailleurs que des autres traditions (le taçawwuf islamique notamment, est fort explicite à cet égard). Si cependant le premier point de vue semble généralement plus en évidence que le second dans les exposés du Yoga, il y a à cela plusieurs raisons de divers ordres, que nous examinerons peut-être quelque jour ; qu’il suffise ici de faire remarquer d’abord que l’« ascension » doit nécessairement précéder la « redescente », et ensuite que l’être qui a véritablement réalisé l’« Identité Suprême » peut dès lors et par là même, « se mouvoir à volonté » dans tous les mondes (ceci excluant, bien entendu, qu’il doive, dans la « redescente », se trouver de nouveau enfermé dans les limitations individuelles). Il ne s’agit donc, en tout cas, que d’une simple question de « modalité », et non pas d’une différence réelle quant au but, ce qui serait proprement inconcevable ; mais il n’est pas inutile de le souligner, trop de gens ayant actuellement tendance à voir des innovations là où il n’y a qu’une expression parfaitement correcte ou une adaptation légitime des doctrines traditionnelles, et à attribuer en cela aux individualités un rôle et une importance qu’elles ne sauraient avoir en aucune façon. Un autre point à noter est celui qui concerne la méthode de réalisation (sâdhana) préconisée par Shrî Aurobindo : elle procède dit-il, « par aspiration, par concentration vers l’intérieur ou vers le haut, par ouverture à l’influence divine » ; c’est là en effet l’essentiel dans tous les cas, et l’on peut seulement se demander si, en paraissant écarter des moyens qui, quel que soit leur caractère « accidentel », n’en constituent pas moins une aide non négligeable, on n’augmente pas les difficultés de cette réalisation, du moins dans la généralité des cas, car bien peu nombreux (et surtout dans les conditions de notre époque) sont ceux à qui la voie la plus directe est immédiatement accessible. On ne doit pas conclure de là que cette voie ne puisse convenir à certains, mais seulement que, à côté d’elle, les autres mârgas conservent toute leur raison d’être pour ceux à la nature et aux aptitudes desquels ils sont plus conformes ; du reste, l’exclusivité sous le rapport de la méthode n’a jamais été dans l’esprit d’aucune tradition, et, assurément, aucun Yogî ne contestera que la voie qu’il a suivie et dans laquelle il guide ses disciples soit en réalité une voie parmi beaucoup d’autres, ce qui, comme nous le disons par ailleurs, n’affecte en rien ni l’unité du but ni celle de la doctrine. Nous ne pouvons insister sur les points de détail, tels que ceux qui se rapportent à la distinction des divers éléments de l’être ; mais nous devons exprimer le regret que la terminologie qui y est adoptée ne soit pas toujours aussi claire qu’on pourrait le souhaiter : il n’y a sans doute aucune objection de principe à élever contre l’emploi de mots tels qu’Overmind et Supermind, par exemple, mais, comme ils ne sont point d’usage courant, ils demanderaient une explication ; et, au fond, la simple indication des termes sanscrits correspondants eût peut-être suffi à remédier à ce défaut.

Shrî Aurobindo. Bases of Yoga. (Arya Publishing House, Calcutta). – Cet ouvrage, composé de la même façon que le précédent, apporte de nombreux éclaircissements sur divers points, notamment sur les difficultés qui peuvent se présenter au cours du travail de réalisation et sur le moyen de les surmonter. Il insiste spécialement sur la nécessité du calme mental (qui ne doit point être confondu avec la « passivité ») pour parvenir à la concentration et ne plus se laisser troubler par les fluctuations superficielles de la conscience ; l’importance de celles-ci en effet, ne doit pas être exagérée, car « le progrès spirituel ne dépend pas tant des conditions extérieures que de la façon dont nous y réagissons intérieurement ». Ce qui n’est pas moins nécessaire est la « foi » (il s’agit ici bien entendu, de tout autre chose que d’une simple « croyance », contrairement à ce que pensent trop souvent les Occidentaux), impliquant une adhésion ferme et invariable de l’être tout entier ; de là l’insuffisance de simples théories, qui ne requièrent qu’une adhésion exclusivement mentale. Signalons aussi parmi les autres questions traitées, celles de la régulation des désirs et du régime de vie à suivre pour obtenir le contrôle de soi-même ; il est à peine besoin de dire que nous ne trouvons là aucune des exagérations qui ont cours à cet égard dans certaines écoles pseudo-initiatiques occidentales, mais, au contraire, une mise en garde contre l’erreur qui consiste à prendre de simples moyens pour une fin. La dernière partie du livre est consacrée à l’examen des différents degrés de la conscience, avec la distinction essentielle du « superconscient » et du « subconscient », qu’ignorent les psychologues, à des aperçus sur le sommeil et les rêves et sur leurs différentes modalités, et sur la maladie et la résistance qui peut y être opposée intérieurement. Il y a, dans cette dernière partie, quelques passages qui ont un rapport si étroit avec ce que nous avons écrit nous-même au sujet du « psychologisme » qu’il ne nous semble pas inutile de les citer un peu longuement : « La psychanalyse de Freud est la dernière chose qu’on devrait associer avec le Yoga ; elle prend une certaine partie, la plus obscure, la plus dangereuse et la plus malsaine de la nature, le subconscient vital inférieur, isole quelques-uns de ses phénomènes les plus morbides, et leur attribue une action hors de toute proportion avec leur véritable rôle dans la nature… Je trouve difficile de prendre ces psychanalystes au sérieux quand ils essaient d’examiner l’expérience spirituelle à la lueur vacillante de leurs flambeaux, il le faudrait peut-être cependant, car une demi-connaissance peut être un grand obstacle à la manifestation de la vérité. Cette nouvelle psychologie me fait penser à des enfants apprenant un alphabet sommaire et incomplet, confondant avec un air de triomphe leur « a b c » du subconscient et le mystérieux superconscient, et s’imaginant que leur premier livre d’obscurs rudiments est le cœur même de la connaissance réelle. Ils regardent de bas en haut et expliquent les lumières supérieures par les obscurités inférieures ; mais le fondement des choses est en haut et non en bas, dans le superconscient et non dans le subconscient… Il faut connaître le tout avant de pouvoir connaître la partie, et le supérieur avant de pouvoir vraiment comprendre l’inférieur. C’est la promesse d’une plus grande psychologie attendant son heure, et devant laquelle tous ces pauvres tâtonnements disparaîtront et seront réduits à néant ». On ne saurait être plus net, et nous voudrions bien savoir ce que peuvent en penser les partisans des fausses assimilations que nous avons dénoncées à diverses reprises…

Shrî Aurobindo. Lumières sur le Yoga. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – C’est la traduction française, qui vient de paraître, du premier des deux volumes dont nous avons parlé ci-dessus ; cette traduction, d’ailleurs approuvée par l’auteur, est très exacte dans son ensemble, et nous ne ferons de réserves que sur un point : le mot mind a été traduit le plus souvent par « esprit », et quelquefois aussi par « intellect », alors que ce n’est en réalité ni l’un ni l’autre, mais bien le « mental » (manas) ; on a du reste jugé utile, en quelques endroits, de l’indiquer en note ; n’eût-il pas été à la fois plus simple et plus satisfaisant de mettre le terme correct et exact dans le texte même ?

Shrî Râmakrishna. Un des chemins… Adaptation française de Marie Honegger-Durand ; préface de Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Le titre de ce recueil est expliqué par la première des pensées qui y figurent : « Il existe des chemins qui nous mènent à Dieu par l’amour pur, par l’étude, par les bonnes œuvres, par la contemplation… ; tous ces chemins sont différents, mais le But reste le même ». Le souci d’adaptation à un public occidental ne nous paraît pas exempt de tout inconvénient : pour pouvoir faire en toute sûreté comme dit M. Jean Herbert, « ce que Râmakrishna lui-même aurait fait s’il avait parlé à des Français », il faudrait avoir atteint le même degré spirituel que Râmakrishna… Aussi y a-t-il parfois quelque peu de vague ou d’inexactitude dans l’expression ; ainsi, pour prendre seulement un exemple typique, pourquoi employer le mot de « tolérance » quand ce dont il s’agit est évidemment la « patience », ce qui est bien différent ? Mais, en dépit de semblables imperfections, ces pensées n’en restent pas moins très dignes d’être méditées par ceux pour qui l’Unité et la Présence Divine sont autre chose que des formules purement verbales. – Au point de vue de la présentation extérieure, nous croyons qu’il aurait peut-être mieux valu faire entrer dans ce volume un peu plus de « substance » (on n’aurait eu assurément que l’embarras du choix), plutôt que de n’inscrire sur chaque page qu’une seule pensée, n’occupât-elle pas plus de deux ou trois lignes…

Shrî Râmakrishna. Les Paroles du Maître. Entretiens recueillis et publiés par Swamî Brahmananda. Traduction française de Marie Honegger-Durand, Dilip Kumar Roy et Jean Herbert ; préface de Swami Yatiswarananda (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Dans ce recueil le texte a été suivi beaucoup plus fidèlement que dans le précédent, et l’indication d’un assez grand nombre de termes originaux aide aussi à une compréhension plus exacte (en l’absence du mot sâdhana, par exemple, on resterait perplexe devant une expression aussi manifestement inadéquate qu’« exercices de dévotion ») ; on pourra se rendre compte de cette différence en comparant les versions de quelques passages qui se retrouvent dans les deux volumes. En outre, les propos de Râmakrishna qui sont rassemblés ici ont été groupés méthodiquement, par un de ses disciples, suivant les sujets auxquels ils se rapportent ; il est naturellement impossible d’en donner un résumé ou même un aperçu, et mieux vaut conseiller la lecture du livre à tous ceux qu’il peut intéresser. Il ne faut d’ailleurs pas s’arrêter à l’apparente simplicité de la forme, sous laquelle celui qui possède quelques connaissances traditionnelles découvrira souvent des précisions d’un caractère beaucoup plus « technique » que ce qu’y verra le lecteur ordinaire ; mais naturellement, comme dans tout enseignement de cet ordre, chacun saisit ce qu’il peut, suivant la mesure de sa propre compréhension, et, en tout cas, ce n’est jamais sans profit.

Sri Ramana Maharshi. Five Hymns to Sri Arunachala. Translated from the Tamil original (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Nous avons déjà, lors de la publication de la première édition de la traduction anglaise, parlé de ces hymnes adressés à la montagne sacrée d’Arunachala considérée comme symbolisant le « Cœur du Monde » ; la seconde édition, qui vient de paraître, a été grandement améliorée, tant sous le rapport de la correction du langage que sous celui de la justesse de l’expression, et, en outre, quelques commentaires qui trahissaient une certaine influence d’idées occidentales ont été heureusement rectifiés dans un sens plus traditionnel, et certainement plus conforme à la véritable pensée de l’auteur.

Sri Ramana Maharshi. Upadesa Saram. With English translation and notes by B. V. Narasimhaswami. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – L’Upadesa Saram est un résumé, en trente courtes stances, de l’enseignement de Sri Ramana sur le développement spirituel de l’être humain ; il définit les différentes « voies » (mârgas) et montre qu’elles tendent toutes au même but, qui est toujours en définitive, « l’absorption dans la source ou le cœur de l’existence », qui est identique au Suprême Brahma. L’absorption permanente implique l’« extinction du mental » (manonâsha) et, par suite, de l’individualité comme telle ; mais cette « extinction », bien loin de laisser un vide après elle, fait au contraire apparaître une « plénitude » (prâna) véritablement infinie, qui n’est autre que le « Soi », et qui est la parfaite unité de Sat-Chit-Ananda ; c’est là, l’ultime résultat de la « recherche » (vichâra) de la nature réelle de l’être, correspondant au « Tu es Cela » (Tat twam asi) des Upanishads.

Sri Ramana Maharshi. Who am I ? Translated by S. Seshu Iyer (Sri Ramanasramam Tiruvannamalai, South India). – Cette brochure contient les précisions données par Sri Ramana, en réponse aux questions d’un de ses disciples sur la « voie de recherche » (vichâramârga) qu’il préconise plus particulièrement : l’être qui, cherchant à connaître sa véritable nature, se demande ce qu’il est réellement, ce qui constitue son essence même, doit se rendre compte tout d’abord et successivement qu’il n’est pas le corps, ni la forme subtile, ni la force vitale (prâna), ni le mental, ni même l’ensemble de potentialités qui subsistent à l’état indifférencié dans le sommeil profond ; il ne peut donc être identifié qu’avec ce qui subsiste après que tous ces éléments adventices ont été éliminés, c’est-à-dire la pure conscience qui est Sat-Chit-Ananda. C’est le « Soi » (Âtmâ), qui réside dans le cœur (hridaya) et qui est l’unique source de toutes les manifestations mentales, vitales, psychiques et corporelles ; il peut être atteint par la concentration et la méditation, et l’état d’« absorption » dans ce « Soi » n’a rien de commun avec l’exercice de facultés ou « pouvoirs » psychiques quelconques, ni, ajouterons-nous pour prévenir une autre erreur d’interprétation trop fréquente en occident, avec un état « psychologique », puisqu’il est essentiellement au-delà du mental. En fait, il s’agit là d’une voie de Jnâna-Yoga qui se trouve indiquée très explicitement dans les Upanishads mêmes, et qui pourrait être décrite « techniquement » comme un processus de résorption graduelle de l’extérieur vers l’intérieur, jusqu’au centre même de l’être ; elle aboutit finalement à la connaissance du « Soi » et à la réalisation de sa vraie nature (swarûpa), réalisation qui est la Délivrance (Mukti).

Ramananda Swarnagiri. Crumbs from His table. (Sri K. S. Narayanaswami Iyer, Trichinopoly, South India). – C’est le récit d’une série d’entretiens avec Sri Ramana, dans lesquels la méthode de vichâra dont nous venons de parler est en quelque sorte « mise en action », et où sont traitées des questions telles que celles de la « foi » (shraddhâ) qui est nécessaire à l’obtention de la connaissance, du contrôle du mental et de la différence qui existe entre sa stabilisation temporaire (manolaya) et son « extinction » permanente (manonâsha), des obstacles qui s’opposent à la réalisation du « Soi » et qui peuvent être surmontés par une concentration constante, du sommeil profond et des différents degrés de samâdhi. Ce qui semble surtout particulier à l’enseignement de Sri Ramana, c’est son insistance habituelle à faire entreprendre dès le début la méthode de vichâra, au lieu de s’arrêter tout d’abord à des procédés préliminaires de « purification » corporelle, psychique et mentale, bien qu’il n’en reconnaisse pas moins la nécessité de ceux-ci, et que plusieurs de ses principaux disciples aient d’ailleurs déclaré expressément que cette méthode directe ne convient pas à tous ; et, comme le fait remarquer l’auteur, Sri Ramana n’a jamais contesté la légitimité des autres méthodes, mais au contraire, comme nous l’avons vu plus haut, il affirme que, plus ou moins directement, elles conduisent toutes au même but final.

K. Sat-Darshana Bhashya and Talks with Maharshi, with forty verses in praise of Sri Ramana. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Les conversations rapportées dans la première partie de ce livre traitent encore de sujets analogues à ceux que nous venons de mentionner : les relations entre le vichâra et la « Grâce » qui y répond intérieurement, les deux mouvements s’exerçant en quelque sorte corrélativement en sens contraire ; l’identité du Sad-guru avec le « Soi » ; le caractère positif de l’état de « silence » (mauna), qui ne doit aucunement être confondu avec une simple inactivité ; la demeure du « Soi » dans le centre désigné symboliquement comme le « cœur » ; la différence entre les Siddhis au sens ordinaire, « pouvoirs » recherchés pour eux-mêmes et qui ne sont que des obstacles à la réalisation, les Siddhis se produisant naturellement et normalement comme manifestations contingentes d’un certain état intérieur, et la plus haute signification de ce même terme (Jnâna-siddhi) qui est la réalisation même du « Soi ». La seconde partie est une traduction commentée du Sat-Darshana Bhashya, qui, écrit d’abord en tamil par Sri Ramana, fut rendu en sanscrit par son disciple Vasishta Ganapati Muni, et qui est, comme son titre l’indique, un « discours sur la perception de la vérité » : partant de la distinction de Dieu, du monde manifesté et de l’« âme » (jîva), il s’agit de la dépasser pour atteindre la Réalité suprême qui, dans sa « non-dualité » absolue, est la source et le support de tout ce qui existe ; cette Réalité est le « Soi », qui apparaît quand le « moi » et ses limitations se sont évanouis ; le jîvanmukta, ayant réalisé le « Soi », est un avec le Suprême, et sa condition et son mode d’action sont incompréhensibles au mental ; cet état de réalisation est toujours le même, qu’il soit obtenu dans cette Vie ou dans quelque autre monde, et il n’y a aucune distinction de degrés dans la Délivrance, qui est l’identité consciente de l’être avec la suprême Vérité.

B. V. Narasimha Swami. Self Realisation : Life and teachings of Ramana Maharshi. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Ce livre est une biographie de Sri Ramana : sa « vocation » soudaine à l’âge de dix-sept ans, sa retraite à Arunachala et les difficultés de tout genre qu’il eut à surmonter pour y persévérer, ses relations avec ses disciples et les instructions qu’il leur donne, la façon dont il traite les animaux, la description de la vie à l’âshrama, tout cela ne saurait assurément être résumé en quelques lignes, et nous ne pouvons que conseiller la lecture du livre lui-même à ceux qui voudront se faire une idée quelque peu complète de la « personnalité » du Maharshi. Ce qu’il nous paraît spécialement important de remarquer, c’est que, en raison de son caractère de « spontanéité », la réalisation de Sri Ramana représente une voie en quelque sorte exceptionnelle, et aussi que, sans doute à cause de cela même, il semble exercer surtout ce qu’on pourrait appeler une « action de présence », car, bien qu’il réponde toujours volontiers aux questions qui lui sont posées, on ne saurait dire qu’il donne à proprement parler un enseignement régulier. Ses disciples sont d’ailleurs extrêmement divers sous tous les rapports, et il laisse toujours à chacun la plus grande liberté, ce qui, il faut bien le dire, produit des résultats fort différents aussi suivant les individus ; mais, somme toute, n’est-il pas inévitable que chacun ne recueille que les bénéfices qui correspondent à sa propre capacité ?

« Who ». Mahâ Yoga, or the Upanishadic lore in the light of the teachings of Maharshi Ramana. (The New Light Publishing House, Pudukotah, South India). – L’auteur de ce petit livre trouve, et non sans raison, une confirmation de la doctrine des Upanishads dans la vie et les enseignements de Sri Ramana ; mais où son point de vue peut sembler quelque peu étrange, c’est quand il déclare que ce sont ces derniers qui, pour les disciples du Maharshi, constituent la « Révélation » faisant autorité avant tout, et que l’ancienne doctrine vaut pour eux en raison de son accord avec ces mêmes enseignements ; il y a là une sorte de renversement des rapports qui n’indique pas une notion très juste de l’orthodoxie traditionnelle. Aussi convient-il, pensons-nous, de laisser à l’auteur seul toute la responsabilité de ses interprétations, du moins dans la mesure où elles sont affectées d’un certain « modernisme », et de divers rapprochements peu justifiés avec des conceptions philosophiques et psychologiques occidentales, qui témoignent aussi du même esprit. Tout en reconnaissant ce que son ouvrage contient par ailleurs de très digne d’intérêt, il est permis de regretter que le sujet n’ait pas été traité, dans l’ensemble, d’une façon plus conforme à la doctrine même à laquelle il se rapporte directement ; et peut-être faut-il voir là un des effets les moins heureux de cette absence d’enseignement régulier à laquelle nous faisions allusion tout à l’heure, et qui ne permet pas de donner en pareil cas à la qualité de « disciple », si hautement revendiquée soit-elle, toute la plénitude de sa signification.