Глава 74. Эфир в сердце - Минский корпус Рене Генона

Chapitre LXXIV L’Éther dans le cœur¹

Ayant fait allusion précédemment à ce que la doctrine hindoue appelle symboliquement « l’Éther dans le cœur », nous avons indiqué que ce qui est ainsi désigné est en réalité le Principe divin qui réside, tout au moins virtuellement, au centre de tout être. Le cœur, ici comme d’ailleurs dans toutes les doctrines traditionnelles, est regardé en effet comme représentant le centre vital de l’être², et cela au sens le plus complet qui se puisse concevoir, car il ne s’agit pas uniquement de l’organe corporel et de son rôle physiologique, mais cette notion s’applique également, par transposition analogique, à tous les points de vue et dans tous les domaines où s’étendent les possibilités de l’être envisagé, de l’être humain par exemple, puisque son cas, par là même qu’il est le nôtre, est évidemment celui qui nous intéresse de la façon la plus directe. Plus précisément encore, le centre vital est considéré comme correspondant au plus petit ventricule du cœur ; et il est clair que ceci (où nous retrouvons d’ailleurs l’idée de « petitesse » dont nous avons parlé au sujet du grain de sénevé) prend une signification toute symbolique quand on le transpose au-delà du domaine corporel ; mais il doit être bien entendu que, comme tout symbolisme vrai et authentiquement traditionnel, celui-là est fondé dans la réalité, par une relation effective existant entre le centre pris au sens supérieur ou spirituel et le point déterminé de l’organisme qui lui sert de représentation.

Pour revenir à « l’Éther dans le cœur », voici un des textes fondamentaux qui s’y rapportent : « Dans ce séjour de Brahma (c’est-à-dire dans le centre vital dont il vient d’être question) est un petit lotus, une demeure dans laquelle est une petite cavité (dahara) occupée par l’Éther (Akâsha) ; on doit rechercher ce qui est dans ce lieu, et on le connaîtra³. » Ce qui réside ainsi en ce centre de l’être, ce n’est pas simplement l’élément éthéré, principe des quatre autres éléments sensibles, comme pourraient le croire ceux qui s’arrêteraient au sens le plus extérieur, c’est-à-dire à celui qui se réfère uniquement au monde corporel, dans lequel cet élément joue bien le rôle de principe, puisque c’est à partir de lui que, par différenciation des qualités complémentaires (devenant opposées en apparence dans leur manifestation extérieure) et par rupture de l’équilibre primordial où elles étaient contenues à l’état « indistingué », se sont produites et développées toutes les choses de ce monde⁴. Seulement, ce n’est là qu’un principe relatif, comme ce monde lui-même est relatif, n’étant qu’un mode spécial de la manifestation universelle ; il n’en est pas moins vrai que c’est ce rôle de l’Éther, en tant que premier des éléments, qui rend possible la transposition qu’il convient d’effectuer ; tout principe relatif, par là même qu’il n’en est pas moins véritablement principe dans son ordre, est une image naturelle, quoique plus ou moins lointaine, et comme un reflet du Principe absolu et suprême. Ce n’est même qu’à titre de « support » pour cette transposition que l’Éther est ici désigné, comme la fin du texte que nous avons cité l’indique expressément, puisque, s’il ne s’agissait pas d’autre chose que de ce que les mots employés expriment d’une façon littérale et immédiate, il n’y aurait évidemment rien à rechercher ; ce qui doit être recherché, c’est la réalité spirituelle qui correspond analogiquement à l’Éther, et dont celui-ci est pour ainsi dire l’expression par rapport au monde sensible. Le résultat de cette recherche, c’est ce qui est appelé proprement la « connaissance du cœur » (hârda-vidyâ), et celle-ci est en même temps la « connaissance de la cavité » (dahara-vidyâ), équivalence qui se traduit en sanscrit par le fait que les mots correspondants (hârda et dahara) sont formés des mêmes lettres placées simplement dans un ordre différent ; c’est, en d’autres termes, la connaissance de ce qu’il y a de plus profond et de plus intérieur dans l’être⁵.

De même que la désignation de l’Éther, les termes comme ceux de « lotus » et de « cavité » que nous rencontrons ici doivent aussi, bien entendu, être pris symboliquement ; dès lors qu’on dépasse l’ordre sensible, il ne peut d’ailleurs plus être aucunement question de localisation au sens propre du mot, ce dont il s’agit n’étant plus soumis à la condition spatiale. Les expressions qui se rapportent à l’espace, et aussi au temps, prennent alors une valeur de purs symboles ; et ce genre de symbolisme est d’ailleurs naturel et inévitable dès lors qu’on doit nécessairement faire usage d’un mode d’expression adapté à l’état humain individuel et terrestre, d’un langage qui est celui d’êtres vivant actuellement dans l’espace et dans le temps. Aussi ces deux formes, spatiale et temporelle, qui sont en quelque sorte complémentaires l’une de l’autre à certains égards, sont-elles d’un emploi très général et presque constant, soit concurremment dans une même représentation, soit pour donner deux représentations différentes d’une même réalité⁶ qui est pourtant, en elle-même, au-delà de l’espace et du temps. Lorsqu’il est dit par exemple que l’intelligence réside dans le cœur, il va de soi qu’il ne s’agit nullement de localiser l’intelligence, de lui assigner des « dimensions » et une position déterminée dans l’espace ; il était réservé à la philosophie moderne et purement profane, avec Descartes, de poser la question, contradictoire dans les termes mêmes, d’un « siège de l’âme », et de prétendre situer celle-ci littéralement en une certaine région du cerveau ; les antiques doctrines traditionnelles n’ont assurément jamais donné lieu à de semblables confusions, et leurs interprètes autorisés ont toujours su parfaitement à quoi s’en tenir sur ce qui devait être entendu symboliquement, en faisant correspondre entre eux les divers ordres de réalités sans les mêler, et en observant strictement leur répartition hiérarchique selon les degrés de l’existence universelle. Toutes ces considérations nous paraissent d’ailleurs si évidentes que nous serions tenté de nous excuser de tant y insister ; si nous le faisons, c’est que nous savons trop bien ce que les orientalistes, dans leur ignorance des données les plus élémentaires du symbolisme, sont arrivés à faire des doctrines qu’ils étudient du dehors, sans chercher jamais à en acquérir une connaissance directe, et comment, en prenant tout dans le sens le plus grossièrement matériel, ils déforment ces doctrines jusqu’à en présenter parfois une véritable caricature ; et c’est que nous savons aussi que l’attitude de ces orientalistes n’est point quelque chose d’exceptionnel, mais qu’elle procède au contraire d’une mentalité qui est, du moins en Occident, celle de la grande majorité de nos contemporains, et qui au fond n’est rien d’autre que la mentalité spécifiquement moderne elle-même.

Le lotus a un symbolisme dont les aspects sont multiples, et nous avons déjà parlé de certains d’entre eux en d’autres occasions⁷ ; dans un de ces aspects, celui auquel se réfère le texte que nous citions tout à l’heure, il est employé pour représenter les divers centres, même secondaires, de l’être humain, soit centres physiologiques (plexus nerveux notamment), soit surtout centres psychiques (correspondant à ces mêmes plexus en vertu de la liaison qui existe entre l’état corporel et l’état subtil dans le composé qui constitue proprement l’individualité humaine). Ces centres, dans la tradition hindoue, sont appelés habituellement « lotus » (padmas ou kamalas), et ils sont figurés avec différents nombres de pétales, qui tous ont également une signification symbolique, de même que les couleurs qui y sont en outre attachées (sans parler de certains sons qu’on y fait encore correspondre, et qui sont les mantras se rapportant à diverses modalités vibratoires, en harmonie avec les facultés spéciales qui sont régies respectivement par les centres en question et qui procèdent en quelque sorte de leur irradiation, figurée par l’épanouissement des pétales du lotus⁸) ; ils sont aussi appelés « roues » (chakras), ce qui, remarquons-le en passant, confirme encore la relation très étroite, que nous avons indiquée ailleurs comme existant, d’une façon générale, entre le symbolisme de la roue et celui des fleurs telles que le lotus et la rose.

Une autre remarque s’impose encore avant d’aller plus loin : c’est que, dans ce cas comme dans tous les autres du même genre, on aurait le plus grand tort de croire que la considération des sens supérieurs s’oppose à l’admission du sens littéral, qu’elle annule ou détruise celui-ci, ou qu’elle le rende faux en quelque manière ; la superposition d’une pluralité de sens qui, loin de s’exclure, s’harmonisent et se complètent au contraire, est, comme nous l’avons déjà expliqué bien souvent, un caractère tout à fait général du véritable symbolisme. Si l’on se borne à envisager le monde corporel, c’est bien réellement l’Éther, en tant que premier des éléments sensibles, qui y joue le rôle « central » qu’on doit reconnaître à tout ce qui est principe dans un ordre quelconque : son état d’homogénéité et d’équilibre parfait peut être représenté par le point primordial neutre, antérieur à toutes les distinctions et à toutes les oppositions, d’où celles-ci partent et où elles reviennent finalement se résoudre, dans le double mouvement alternatif d’expansion et de concentration, d’expiration et d’aspiration, de diastole et de systole, en lequel consistent essentiellement les deux phases complémentaires de tout processus de manifestation. Ceci se retrouve d’ailleurs très exactement dans les anciennes conceptions cosmologiques de l’Occident, où l’on a représenté les quatre éléments différenciés comme se disposant aux extrémités des quatre branches d’une croix et s’opposant ainsi deux à deux : feu et eau, air et terre, selon leur participation aux qualités fondamentales également opposées par couples : chaud et froid, sec et humide, conformément à la théorie aristotélicienne⁹ ; et, dans certaines de ces figurations, ce que les alchimistes appelaient la « quintessence » (quinta essentia), c’est-à-dire le cinquième élément, qui n’est autre que l’Éther (premier dans l’ordre de développement de la manifestation, mais dernier dans l’ordre inverse qui est celui de la résorption ou du retour à l’homogénéité primordiale), apparaît au centre de la croix sous la forme d’une rose à cinq pétales, qui rappelle évidemment, en tant que fleur symbolique, le lotus des traditions orientales (le centre de la croix correspondant ici à la « cavité » du cœur, que ce symbolisme soit d’ailleurs appliqué au point de vue macrocosmique ou au point de vue microcosmique), tandis que, d’autre part, le schéma géométrique sur lequel elle est tracée n’est autre que l’étoile pentagrammatique ou le pentalpha pythagoricien¹⁰. C’est là une application particulière du symbolisme de la croix et de son centre, parfaitement conforme à sa signification générale telle que nous l’avons exposée ailleurs¹¹ ; et, en même temps, ces considérations relatives à l’Éther doivent naturellement être rapprochées aussi de la théorie cosmogonique que l’on trouve dans la Kabbale hébraïque, en ce qui concerne l’Avir, et que nous avons rappelée précédemment¹².

Mais, dans les doctrines traditionnelles, une théorie physique (au sens ancien de ce mot) ne peut jamais être regardée comme se suffisant à elle-même ; elle est seulement un point de départ, un « support » permettant, par le moyen des correspondances analogiques, de s’élever à la connaissance des ordres supérieurs ; c’est d’ailleurs là, on le sait, une des différences essentielles qui existent entre le point de vue de la science sacrée ou traditionnelle et celui de la science profane telle que la conçoivent les modernes. Ce qui réside dans le cœur, ce n’est donc pas seulement l’Éther au sens propre de ce mot ; en tant que le cœur est le centre de l’être humain envisagé dans son intégralité, et non pas dans sa seule modalité corporelle, ce qui est en ce centre, c’est l’« âme vivante » (jîvâtmâ), contenant en principe toutes les possibilités qui se développent au cours de l’existence individuelle, comme l’Éther contient en principe toutes les possibilités de la manifestation corporelle ou sensible. Il est très remarquable, sous le rapport des concordances entre les traditions orientales et occidentales, que Dante parle aussi de « l’esprit de la vie, qui demeure dans la plus secrète chambre du cœur¹³ », c’est-à-dire précisément dans cette même « cavité » dont il est question dans la doctrine hindoue ; et, ce qui est peut-être le plus singulier, c’est que l’expression qu’il emploie à ce propos, spirito della vita, est une traduction aussi rigoureusement littérale que possible du terme sanscrit jîvâtmâ, dont il est cependant fort peu vraisemblable qu’il ait pu avoir connaissance par une voie quelconque.

Ce n’est pas tout : ce qui se rapporte à l’« âme vivante » comme résidant dans le cœur ne concerne, directement tout au moins, qu’un domaine intermédiaire, constituant ce qu’on peut appeler proprement l’ordre psychique (au sens original du mot grec psuchê), et qui ne dépasse pas la considération de l’individualité humaine comme telle ; de là, il faut donc s’élever encore à un sens supérieur, qui est le sens purement spirituel ou métaphysique ; et il est à peine besoin de faire remarquer que la superposition de ces trois sens correspond exactement à la hiérarchie des « trois mondes ». Ainsi, ce qui réside dans le cœur, à un premier point de vue, c’est l’élément éthéré, mais ce n’est pas cela seulement ; à un second point de vue, c’est l’« âme vivante », mais ce n’est pas seulement cela non plus, car ce qui est représenté par le cœur est essentiellement le point de contact de l’individu avec l’universel, ou, en d’autres termes, de l’humain avec le Divin, point de contact qui s’identifie naturellement avec le centre même de l’individualité. Par conséquent, il faut faire intervenir ici un troisième point de vue, qu’on peut dire « supra-individuel », puisque, exprimant les rapports de l’être humain avec le Principe, il sort par là même des limites de la condition individuelle, et c’est à ce point de vue qu’il est dit enfin que ce qui réside dans le cœur c’est Brahma même, le Principe divin dont procède et dépend entièrement toute existence, et qui, de l’intérieur, pénètre, soutient et illumine toutes choses. L’Éther aussi, dans le monde corporel, peut être considéré comme produisant tout et comme pénétrant tout, et c’est pourquoi tous les textes sacrés de l’Inde et leurs commentaires autorisés le présentent comme un symbole de Brahma¹⁴ ; ce qui est désigné comme « l’Éther dans le cœur », au sens le plus élevé, c’est donc Brahma, et, par suite, la « connaissance du cœur », lorsqu’elle atteint son degré le plus profond, s’identifie véritablement à la « connaissance divine » (Brahma-vidyâ)¹⁵.

Le Principe divin est d’ailleurs considéré comme résidant ainsi d’une certaine façon au centre de tout être, ce qui est conforme à ce que dit saint Jean lorsqu’il parle de « la vraie Lumière qui illumine tout homme venant en ce monde » ; mais cette « présence divine », assimilable à la Shekinah hébraïque, peut n’être que virtuelle, en ce sens que l’être peut n’en avoir pas actuellement conscience ; elle ne devient pleinement effective pour cet être que lorsqu’il en a pris conscience et l’a « réalisée » par l’« Union », entendue au sens du sanscrit Yoga. Alors, cet être sait, par la plus réelle et la plus immédiate de toutes les connaissances, que « l’Âtmâ qui réside dans le cœur » ce n’est pas simplement le jîvâtmâ, l’âme individuelle et humaine, mais que c’est aussi l’Âtmâ absolu et inconditionné, l’Esprit universel et divin, et que l’un et l’autre, en ce point central, sont dans un contact indissoluble et d’ailleurs inexprimable, car en vérité ils ne sont qu’un, comme, suivant la parole du Christ, « mon Père et moi nous sommes un ». Celui qui est parvenu effectivement à cette connaissance a véritablement atteint le centre et non seulement son propre centre mais aussi, et par là même, le centre de toutes choses ; il a réalisé l’union de son cœur avec le « Soleil spirituel » qui est le véritable « Cœur du Monde ». Le cœur ainsi envisagé est, suivant les enseignements de la tradition hindoue, la « Cité divine » (Brahma-pura) ; et celle-ci est décrite, comme nous l’avons déjà indiqué précédemment, avec des termes semblables à ceux que l’Apocalypse applique à la « Jérusalem Céleste », qui est bien en effet, elle aussi, une des figurations du « Cœur du Monde ».

1. Publié dans É. T., avril-mai 1949. – Comme notre article sur Le grain de sénevé, celui-ci, qui devait lui faire suite, avait été écrit primitivement pour Regnabit ; il donne donc lieu aux mêmes remarques et, bien que la plupart des considérations qu’il contient ne soient sans doute pas entièrement nouvelles pour les lecteurs des Études Traditionnelles, nous avons pensé qu’il pouvait n’être pas sans intérêt pour eux de les retrouver ainsi présentées sous un jour quelque peu différent.⁠ ↑
2. Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. III.⁠ ↑
3. Chândogya Upanishad, 8^e Prapâthaka, 1^er Khanda, shruti 2.⁠ ↑
4. Voir notre étude sur La Théorie hindoue des cinq éléments (É. T. d’août-sept. 1935).⁠ ↑
5. Au sujet de la cavité ou « caverne » du cœur, considérée plus spécialement comme le « lieu » où s’accomplit la naissance de l’Avatâra, voir aussi Aperçus sur l’initiation, ch. XLVIII.⁠ ↑
6. Par exemple la représentation et leur représentation sous la forme géométrique des états multiples de l’être d’une série de « cycles » successifs.⁠ ↑
7. Voir notamment Les fleurs symboliques.⁠ ↑
8. Sur tout ceci, voir Kundalinî-Yoga (É. T. d’oct. et nov. 1933).⁠ ↑
9. Là-dessus encore, nous renverrons, pour plus de détails, à notre étude déjà mentionnée plus haut sur La Théorie hindoue des cinq éléments.⁠ ↑
10. Nous rappellerons qu’une telle figure, d’un caractère nettement hermétique et rosicrucien, et qui est proprement celle de la Rota Mundi, a été placée par Leibniz en tête de son traité De Arte combinatoria (voir Les Principes du Calcul infinitésimal, avant-propos).⁠ ↑
11. Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VII.⁠ ↑
12. Voir Le grain de sénevé.⁠ ↑
13. « In quel punto dice veracementa che le spirito della vita, le quale dimora nella segretissima camera del cuore… » (Vita Nuova, 2).⁠ ↑
14. « Brahma est comme l’Éther, qui est partout, et qui pénètre simultanément l’extérieur et l’intérieur des choses » (Sankarâchârya, Âtmâ-Bodha).⁠ ↑
15. Cette connaissance divine elle-même peut être encore de deux sortes, « non suprême » (apara) ou « suprême » (para), correspondant respectivement au monde céleste et à ce qui est au-delà des « trois mondes » ; mais cette distinction, malgré son extrême importance au point de vue de la métaphysique pure, n’a pas à intervenir dans les considérations que nous exposons présentement, non plus que celle des deux degrés différents où, corrélativement, l’« Union » elle même peut être aussi envisagée.⁠ ↑

Глава 74 Эфир в сердце¹

Коснувшись ранее того, что индусская доктрина символически именует эфиром в сердце, мы отметили: то, что обозначается таким образом, в действительности является божественным принципом, пребывающим, по крайней мере виртуально, в центре всякого существа. Сердце здесь, как, впрочем, во всех традиционных доктринах, действительно рассматривается как олицетворение витального центра существа,² и это в самом полном смысле, который можно себе представить, ибо речь не идёт только лишь о телесном органе и его физиологической роли, но данное понятие, путём аналогичного переноса, равным образом применяется ко всем точкам зрения и ко всем областям, где простираются возможности рассматриваемого существа, например, человеческого, потому что его случай (именно в силу того, что это наш случай) есть, очевидно, тот, который интересует нас самым непосредственным образом. А ещё точнее, витальный центр рассматривается как соответствующий самому маленьком желудочку сердца; ясно, что он (здесь мы, кстати, обнаруживаем идею «малости», о которой мы говорили в связи с горчичным зерном) обретает полностью символическое значение, когда его транспонируют за пределы телесной области. Но следует хорошо понимать, что, подобно всякому верному и аутентично традиционному символизму, тот о котором мы говорим, опирается на реальность через действительную связь, существующую между центром, понимаемом в высшем или духовном смысле, и определённой точкой организма, которая является его олицетворением.

Чтобы вернуться к «эфиру в сердце», приведем один из основных текстов, относящихся к этой теме: «В этом месте пребывания Брахмы (т. е. в витальном центре, о котором только что шла речь) находится маленький лотос, жилище, в котором есть маленькая ниша (dahara), занятая эфиром (ākāśa); надо исследовать то, что есть в этом месте, и мы познаем его».³ То, что подобным образом пребывает в этом центре существа, это не просто эфирный элемент, принцип четырёх других, чувственно осязаемых элементов (стихий), как могли бы подумать те, кто задержался бы лишь на чисто внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент как раз играет роль принципа. Потому что именно из него, через дифференциацию взаимодополняющих качеств (становящихся по видимости противоположными в своем внешнем проявлении) и через нарушение изначального равновесия, где они пребывали в «неразличимом» состоянии, возникли и развернулись все явления этого мира.⁴ Но это только относительный принцип, как относителен сам этот мир, будучи лишь частной модальностью универсального проявления; тем не менее верно, что именно эта роль эфира, как первого из элементов, делает возможной транспозицию, которую надлежит осуществить. Всякий относительный принцип, уже в силу того, что он тем не менее есть подлинный принцип на своем уровне, является естественным образом, хотя более или менее удаленным, и как бы отражением абсолютного и высшего принципа. И только в качестве «опоры» для такой транспозиции называется здесь эфир, как на это подчеркнуто указывает конец процитированного нами текста, потому что если бы речь не шла ни о чем другом, кроме того, что буквально и прямо выражают использованные для этого слова, то, очевидно, нечего было бы и исследовать. А то, что надлежит исследовать, это духовная реальность, по аналогии соответствующая эфиру, которой он является, так сказать, выражением по отношению к чувственно осязаемому миру. Результатом этого исследования является то, что именуется, собственно, «знанием сердца» (hṛdha-vidyā), и последнее есть в то же время «знание глубины» (dahara-vidyā); равнозначность этих понятий в санскрите выражается тем фактом, что соответствующие слова (hṛda и dahara) образуются одними и теми же буквами, просто расположенными в различном порядке. Это, иными словами, знание того, что есть самого глубокого и самого сокровенного в существе.⁵

Точно так же, как и само наименование эфира, такие понятия как «лотос» и «ниша», которые мы встречаем здесь, разумеется, также должны пониматься символически; впрочем, как только мы выходим за пределы чувственно осязаемого уровня, более никоим образом не может быть вопроса о локализации в собственном смысле слова, поскольку то, о чем идёт речь, более не подчинено пространственному условию. Выражения, относящиеся к пространству, так же, как и ко времени, обретают тогда смысл чистых символов; и, кстати сказать, такая разновидность символизма становится естественной и неизбежной, коль скоро возникает необходимость воспользоваться способом выражения, адаптированным к индивидуальному и земному человеческому состоянию, воспользоваться языком, который есть язык существ, актуально живущих в пространстве и времени. Точно так же эти две формы, пространственная и временная, которые в определённом отношении и в некотором смысле дополняют друг друга, находятся во всеобщем и почти непрерывном употреблении, будь то для того, чтобы дать два различных представления одной и той же реальности,⁶ которая, однако, в самой себе суть внепространственная и вневременная. Когда, например, говорится, что разум пребывает в сердце, само собой разумеется, что речь ни в коей мере не идёт о том, чтобы локализовать разум, предписать ему «размеры» и определённое положение в пространстве; это современной и чисто профанической философии, вместе с Декартом, было предназначено поставить противоречивый уже в самих своих терминах вопрос о «местопребывании души» и якобы разместить её буквально в определённой части мозга. Древние традиционные доктрины конечно же никогда не оставляли места для подобных смешений, а их авторитетные истолкователи всегда в совершенстве знали, чего держаться в символическом истолковании, приводя в соответствие между собой, но без смешения их, различные уровни реальности и строго соблюдая их иерархическое распределение по степеням универсального существования. Кстати сказать, все эти соображения нам кажутся столь очевидными, что мы почти склонны извиняться за своё настойчивое о них напоминание; и если мы допускаем их, то лишь в силу очень хорошего знания о том, что делают ориенталисты, по причине своего незнания самых элементарных сведений из области символизма, с доктринами, которые они изучают извне, никогда не стремясь обрести их непосредственное знание, и как они, понимая все в самом грубо материальном смысле, искажают доктрины, являя иногда настоящую карикатуру на них. И в силу того также, что мы знаем: позиция этих ориенталистов нисколько не является исключительной, но, напротив, она проистекает из ментальности, которая, по крайней мере на Западе, присуща большинству наших современников и которая, по сути, есть не что иное, как сама специфически современная ментальность.

Лотос обладает символизмом, аспекты которого многообразны, и мы уже говорили о некоторых из них по другим поводам;⁷ в одном из этих аспектов, в том, с которым соотносится только что процитированный нами текст, он применяется для представления различных даже второстепенных центров человеческого существа, будь то центры физиологические (нервные узлы, в частности), будь то, в особенности, центры психические (соответствующие тем же самым узлам в силу связи между телесным и тонким состоянием в том сложном целом, которое образует собственно человеческую индивидуальность). Эти центры в индусской традиции обычно именуются «лотосами» (padma или kamala), и они изображаются с различным числом лепестков, которые все равным образом имеют символическое значение точно так же, как и цвета, которые, помимо того, связываются с ними (не говоря о некоторых звуках, которые также сочетают с ними и которые являются мантрами, соотносящимися с различными вибрационными модальностями, в гармонии с особыми способностями, управляемыми, соответственно, центрами, о которых идёт речь и которые, в некотором роде, создаются их излучением, изображаемым распускающимися лепестками лотоса;⁸ они также именуются «колесами» (cakra). А это, заметим мимоходом, ещё и подтверждает очень тесную связь, на которую мы указывали ранее, как на всеобще распространенную, между символизмом колеса и символизмом цветов, таких, как лотос и роза.

Прежде, чем мы пойдем дальше, напрашивается ещё и другое замечание, а именно то, что в этом случае, как и во всех других того же рода, было бы самой большой ошибкой полагать, что рассмотрение высших смыслов противоречит допущению буквального смысла, что оно уничтожает или разрушает последний, либо же некоторым образом делает его ложным; взаимоналожение множества смыслов, которые вовсе не исключают, а, напротив, гармонизируют и дополняют друг друга, является, как мы уже не раз объясняли, абсолютно универсальной чертой подлинного символизма. Если ограничиться рассмотрением телесного мира, то реально это именно эфир, как первый из чувственно осязаемых элементов, играет здесь «центральную роль», которую следует признавать за всем, что является на каком-либо уровне принципом: его состояние гомогенность и совершенного равновесия может быть изображено изначальной нейтральной точкой, предшествующей всем различиям и всем оппозициям, той, откуда они все исходят, и куда они в конечном счете возвращаются для разрешения, в двойном попеременном движении расширения и концентрации, выдоха и вдоха, диастолы и систолы, из которого и слагаются, по сути, две комплементарные фазы всякого процесса проявления. Кстати, это очень точно выражено в древних космологических концепциях Запада, где четыре дифференцированных элемента изображаются расположенными на оконечностях четырёх ветвей креста и попарно противоположными друг другу: огонь и вода, воздух и земля, согласно их участию в фундаментальных свойствах, равным образом противостоящих друг другу парами – теплое и холодное, сухое и влажное, в соответствии с аристотелевской теорией.⁹ И на некоторых из этих изображений то, что алхимики называли quinta esentia, т. е. пятым элементом, который есть не что иное, как эфир (первый в порядке разворачивания проявленности, но последний в обратном порядке, на уровне поглощения или возвращения к изначальной гомогенности появляется в центре креста в виде пятилепестковой розы. Эта роза, что совершенно очевидно, в качестве символического цветка напоминает лотос восточных традиций (центр креста соответствует здесь «нише» сердца, применяется ли эта символизм с точки зрения макрокосмической или микрокосмической), тогда как, с другой стороны, геометрическая схема, на которой она начертана, есть не что иное, как пентаграмматическая звезда, или пифагорейская пентальфа.¹⁰ Таков частный случай применения символизма креста и его центра, полностью соответствующий его общему значению, такому, как мы объяснили его ранее;¹¹ и в то же время эти соображения, касающиеся эфира, естественно, должны соотноситься также и с космогонической теорией, которую мы находим в еврейской Каббале, в том, что касается avir, и о которой мы напоминали раньше.¹²

Но в традиционных доктринах физическая теория (в древнем смысле этого слова) никогда не может рассматриваться как самодостаточная; она есть лишь отправная точка, «опора», позволяющая, посредством аналогических соответствий, подняться к познанию высших уровней. Впрочем, таково, как известно, одно из сущностных различий между точкой зрения науки священной, или традиционной, и точкой зрения науки светской такой, какой создают её понимают современные люди. То, что пребывает в сердце, – это, стало быть, не только эфир в собственном смысле слова; в той мере, в какой сердце является центром человеческого существа, рассматриваемого в его интегральности, а не только в его телесной модальности, то, что находится в этом центре, есть «живая душа» (jīvātma), заключающая изначально все возможности, которые разворачиваются в ходе индивидуального существования, как эфир содержит в принципе все возможности телесной или чувственно осязаемой проявленности. Весьма примечательно, с точки зрения соответствий между восточными и западными традициями, что Данте также говорит о «духе жизни, пребывающем в самой тайной горнице сердца»,¹³ т. е. именно в этой самой «нише», о которой идёт речь в индусской традиции; и что, может быть, самое примечательное, так это то, что выражение, которое он употребляет в этой связи, spirito della vita, является предельно близким по смыслу переводом санскритского термина дживатман (jīvātma), а между тем довольно маловероятно, чтобы он (Данте) каким-либо образом мог об этом термине знать.

Это не все: то, что соотносится с «живой душой» как пребывающей в сердце, затрагивает – непосредственно, по крайней мере, – лишь промежуточную область, составляющую то, что можно было бы назвать собственно психическим уровнем (в первичном смысле греческого слова ψυχή), и не выходит за пределы рассмотрения человеческой индивидуальности как таковой. Стало быть, отсюда следует ещё подняться к высшему смыслу, который есть смысл чисто духовный или метафизический. И вряд ли есть необходимость отмечать, что взаимоналожение этих трёх смыслов точно соответствует иерархии «трёх миров». Таким образом, то, что пребывает в сердце, с первичной точки зрения, есть эфирный элемент, но и не только это; с точки зрения второй – это «живая душа», но также не только это, ибо то, что олицетворяется сердцем, есть, по существу, точка контакта индивида с универсумом или, иными словами, человеческого с божественным, точка контакта, которая, естественно, отождествляется с самим центром индивидуальности. Следовательно, сюда нужно ввести третью точку зрения, которую можно назвать «надындивидуальной», потому что, выражая отношения человеческого существа с принципом, она тем самым выходит из пределов индивидуальной обусловленности. И, наконец, это именно с такой точки зрения говорится, что пребывающее в сердце есть сам Брахман, божественный принцип, из которого проистекает, и от которого полностью зависит всякое существование и который изнутри проникает, поддерживает и освещает все вещи. эфир также, в телесном мире, может рассматриваться как всесозидающий и всепроникающий, и вот почему все священные тексты Индии и канонические комментарии к ним изображают его как символ Брахмана;¹⁴ то, что обозначается как «эфир в сердце», в более высоком смысле есть, стало быть, Брахман, и, следовательно, «сердечное знание», когда оно достигает своей самой глубокой степени, поистине отождествляется с «божественным знанием» (brahma-vidyā).¹⁵

Божественный принцип, впрочем, рассматривается как пребывающий таким образом в центре всякого существа, и это соответствует тому, что сказано апостолом Иоанном, когда он говорит о «свете истинном, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», но это «божественное присутствие», уподобляемое еврейской Шехине, может быть лишь виртуальным в том смысле, что человек может не иметь его актуального сознания; оно становится полностью действительным для этого существа только тогда, когда существо это осознало его и его «осуществило» посредством соединения, понимаемого в смысле санскритской йоги. Тогда этот человек знает, самым реальным и самым непосредственным из всех способов знания, что «пребывающий в сердце Атман» – есть не просто дживатман, индивидуальная и человеческая душа, но что это также абсолютный и безусловный Атман, универсальный и божественный дух, и что и тот, и другой в этой центральной точке находятся в нерасторжимом и неизреченном контакте, ибо в действительности они суть одно, как, по словам Христа, «Мой отец и Я едины». Тот, кто действительно поднялся до такого знания, воистину достиг центра, и не только своего собственного центра, но также – именно в силу этого – центра всех вещей; он осуществил соединение своего сердца с «духовным Солнцем», которое является подлинным «сердцем мира». Рассматриваемое подобным образом сердце есть, согласно учению индусской традиции, «божественный град» (brahma-pura); и последний описывается, как мы уже указывали ранее, в понятиях, сходных с теми, которые в Откровении относятся к Небесному Иерусалиму, а он также является одним из олицетворений «сердца мира».

1. Опубл. в Е.Т., апр. – май, 1940. – Подобно см. гл. «Горчичное зерно», эта, которая должна была стать её продолжением, первоначально была написана для Reg.; она, стало быть, дает место для тех же заметок, и, хотя большая часть содержащихся в ней соображений, несомненно, не является целиком новой для читателей. Etudes Tradetionnelles, мы подумали, что всё-таки для них может быть небезынтересно увидеть то же в несколько ином освещении.⁠ ↑
2. См. «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. III.⁠ ↑
3. «Чхандогья-упанишада», VIII.1.2.⁠ ↑
4. См. наше исследование Индусское учение пяти элементов, в Е.Т., авг.-сент. 1935.⁠ ↑
5. По поводу полости, или «пещеры» в сердце, рассматриваемой более специально как «место», где совершается рождение аватара, см. также «Заметки об инициации», гл. XLVIII.⁠ ↑
6. Например, её изображение и изображение в геометрической форме множественных состояний существа посредством серии последовательных «циклов».⁠ ↑
7. См., в частности, гл. «Цветы-символы».⁠ ↑
8. Обо всем этом см. «Кундалини-йога», в Е.Т., окт. и нояб. 1993.⁠ ↑
9. За подробностями мы ещё раз отсылаем к нашему уже упомянутому выше исследованию Индусское учение пяти элементов.⁠ ↑
10. Напомним, что такое изображение, характера чисто герметического и розенкрейцерского, которое есть, собственно, изображение rota mundi, было помещено Лейбницем в заглавие его трактата De Arte combinatoria (См. «Принципы исчисления бесконечно малых», предисловие).⁠ ↑
11. См. «Символизм креста», гл. VII.⁠ ↑
12. См. гл. «Горчичное зерно».⁠ ↑
13. In gell punto dice veracementa che le spirito della vita, le quale dimora nella segretissima camera del cuore… (Vita Nuova, 2).⁠ ↑
14. «Брахман подобен эфиру, который повсюду и который одновременно проникает во внешнее и внутреннее всего сущего» (Шанкарачарья, Ātma-bodha).⁠ ↑
15. Но ещё и само это божественное знание может быть двух типов: ограниченным – «не высшим» (apara) и «высшим» (para), соотносящимся, соответственно, с миром небесным и тем, что находится за пределами «трёх миров»; но это различие, несмотря на свою крайнюю важность с точки зрения чистой метафизики, не должно влиять на соображения, которые мы излагаем в настоящий момент, так же, как не должна влиять та из двух различных степеней, где, соответственно, также может рассматриваться само «единство».⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre LXXIV L’Éther dans le cœur1

Глава 74 Эфир в сердце1

Поиск

Предложить правку

Chapitre LXXIV L’Éther dans le cœur¹

Глава 74 Эфир в сердце¹