Глава 4 Святой Грааль1
Г-н Артур Эдвард Уайт издал труд, посвященный легендам о Святом Граале,2 впечатляющий своим объемом и количеством проделанных исследований, в котором все интересующиеся этим вопросом смогут найти очень полное и методичное изложение содержания многочисленных, относящихся к теме текстов, а также и различных теорий, предложенных для объяснения происхождения и смысла этих очень сложных, а иногда и противоречивых в некоторых своих элементах легенд. Нужно добавить, что г-н Уайт не намеревался представить всего лишь труд эрудита, и это также стоит приветствовать, так как мы полностью разделяем его мнение относительно малой значимости всякого труда, не выходящего за эти пределы и представляющего лишь «документальный» интерес. Он стремился раскрыть реальный, «внутренний» смысл Святого Грааля и «искания». К сожалению, мы должны сказать, что именно эта сторона его труда представляется нам наименее удовлетворительной; заключения же, к которым он приходит, прямо-таки разочаровывают, особенно, если подумать, какой труд был затрачен на это. Именно в данной связи нам и хотелось бы высказать некоторые соображения, естественно касающиеся вопросов, о которых мы уже говорили в других местах.
Мы полагаем, что не заденем г-на Уайта, если назовем его труд несколько one-sighted; следует ли перевести это на французский словом «пристрастный»? Это было бы не совсем точно, во всяком случае, мы не утверждаем, что эта черта была придана произведению намеренно; скорее тут следует говорить о недостатке столь частом в среде тех, кто, «специализируясь» на определённом порядке исследований приходит к тому, что стремится все им и исчерпать, либо проигнорировать то, что явно выходит за соответствующие рамки. Бесспорно, что легенда о Граале является христианской, и г-н Уайт совершенно справедливо настаивает на этом; но разве это мешает быть ей одновременно и чем-то другим? Те, кто обладает сознанием фундаментального единства всех традиций, не увидят здесь ничего несовместимого; но г-н Уайт почему-то хочет видеть лишь специфически христианское, замыкаясь, таким образом, в одну, частную традиционную форму, связи которой с другими, причем как раз связи с её «внутренней» стороной, по-видимому, ускользают от него. Не то чтобы он отрицает наличие элементов иного, вероятно, дохристианского происхождения, так как это значило бы отрицать очевидное; но он придает им весьма скромное значение – похоже, он вообще рассматривает их как «случайные», как пришедшие в легенду «извне», попросту в силу факта порождения их в той или иной среде. Кроме того, эти элементы он считает принадлежащими к тому, что принято именовать фольклором – не из пренебрежения, как позволяет предположить само слово, но скорее, чтобы угодить некоей «моде» нашего времени, при этом не всегда отдавая себе отчет в намерениях, которые этими элементами подразумеваются. На этом, быть может, стоит остановиться несколько подробнее.
Сама концепция фольклора, как его понимают обычно, основывается на совершенно ложной идее, согласно которой существуют «народные творения», продукты творчества народных масс; здесь сразу же видна прямая связь такого взгляда с «демократическими» предрассудками. Как справедливо сказано, «огромный интерес, представляемый всеми так называемыми народными традициями, состоит как раз в том, что по происхождению они не являются народными»;3 а мы добавим, что если, как почти всегда это и есть, речь идёт о традиционных элементах в собственном смысле слова, какими бы измельчавшими или фрагментарными они бы подчас ни были, и о вещах, имеющих реальную символическую ценность, то все это, отнюдь не будучи народного происхождения, не имеет происхождения и человеческого. Народным же может быть единственно лишь факт «выживания» этих элементов, в том случае если они принадлежат исчезнувшим традиционным формам. И в этом отношении термин фольклор приобретает смысл весьма близкий к смыслу слова paganisme «язычество» от лат. pagani – деревенщина; при этом мы подразумеваем лишь этимологию этого последнего, и у нас нет никаких полемических и оскорбительных намерений. Таким образом, народ сохраняет, останки древних традиций, консервирует без реального их понимая фрагменты знания, восходящего порою к такому отдаленному прошлому, которое было бы затруднительно определить, и которое поэтому мы вынуждены относить к темной области «предыстории»; и тем самым он выполняет в некотором роде функцию более или менее «подсознательной» коллективной памяти, содержание которой, совершенно очевидно, пришло откуда-то ещё.4 Но самым удивительным может показаться то, что, проникая вглубь вещей, мы констатируем: все таким способом сохранившееся заключает в себе главным образом, в форме более или менее скрытой, значительный объем сведений эзотерического порядка, то есть нечто наименее народное, наименее популярное по сути своей. И уже сам по себе этот факт подсказывает объяснение, на котором мы остановимся в нескольких словах. Когда традиционная форма близка к угасанию, её последние носители могут сознательно доверить этой коллективной памяти, о которой мы говорили выше, то, что, в противном случае, исчезло бы безвозвратно; в конечном счете, это единственный способ спасти то, что ещё, может быть спасено хотя бы в некоторой мере. И в то же время присущее массам естественное непонимание передаваемого является достаточной гарантией того, что все обладающее эзотерическим характером не будет обнажено, но останется как, своего рода, свидетельство прошлого для тех, кто когда-нибудь будет способен понять его.
С учетом сказанного, мы не понимаем, почему, не вдаваясь в углубленные исследования, к фольклору относят все что принадлежит нехристианским традициям, а для христианства делается исключение; таково, по-видимому, намерение г-на Уайта, когда он называет фольклором «дохристианские» элементы, в особенности кельтские, встречающиеся в легендах о Граале. Однако в этом отношении не существует привилегированных традиционных форм, здесь следует делать единственное различие – между формами исчезнувшими и теми что живы сегодня; и, следовательно, весь вопрос заключается в том, действительно ли кельтская традиция уже умерла, когда слагались легенды о которых идёт речь. А это, по меньшей мере, спорно: с одной стороны, кельтская традиция могла удерживаться дольше, нежели обычно думают, через более или менее тайную организацию; с другой – сами легенды могут быть древнее, нежели думают «критики». Это вовсе не обязательно означает, что существовали ныне утраченные тексты, в которые мы верим не более чем сам г-н Уайт; но легенды могли на протяжении многих веков передаваться устно, что вовсе не является чем-то исключительным. Что до нас, то мы видим здесь своего рода «связку» между двумя традиционными формами, одной древней, а другой тогда ещё новой, традицией кельтской и традицией христианской – связку, посредством которой то, что надлежало сохранить от первой, было некоторым образом включено во вторую. Такая инкорпорация вне всяких сомнений сопровождалась некоторой модификацией сохраняемого при этом речь идёт лишь об изменении до определённой точки, об изменении внешней формы путём ассимиляции и адаптации, но ни в коем случае не об их переносе на иной уровень, как того бы хотел Уайт. Объяснение же заключается в наличии тождественности между всеми регулярными традициями; а, следовательно, перед нами нечто иное, нежели вопрос об «источниках», в том смысле, как понимают его эрудиты. Было бы затруднительно точно указать дату и место осуществления этого соединения, но этот вопрос имеет лишь второстепенное значение, почти исключительно историческое; кроме того, как легко догадаться, подобные события не оставляют следов в письменных «документах». Быть может «кельтская Церковь» или Церковь Кулди заслуживает большего внимания, которого г-н Уайт, кажется, не склонен уделить ей; само её название могло бы указывать на это; и нет ничего неправдоподобного в том, что за нею могло скрываться нечто другое – более не религиозного, но инициатического порядка, так как, подобно всему, относящемуся к связям между различными традициями, то, о чем идёт речь в данном случае, с необходимостью принадлежит к области инициатической или эзотерической. Экзотеризм, будь он религиозный или какой-либо иной, никогда не выходит за пределы традиционной формы, к которой он принадлежит на правах собственности; то, что выходит за эти пределы, не может принадлежать к «Церкви» как таковой – последняя может быть лишь внешней «опорой» для него. И к этому мы ещё вернемся в дальнейшем.
Напрашивается и другое соображение, более близко касающееся символизма; есть символы, общие для самых разнообразных и самых отдаленных друг от друга традиционных форм. И это не результат «заимствований», которые во многих случаях было бы попросту невозможно осуществить, данный факт объясняется тем, что такие символы на самом деле принадлежат к примордиальной традиции, из которой упомянутые формы были выведены либо прямо, либо опосредовано. Именно таков случай сосуда или чаши; и почему же то, что связано с ними, называется не иначе чем фольклором, когда речь идёт о «дохристианских» традициях, тогда как, в одном лишь христианстве, чаша есть, сущностно «евхаристический» символ?
Здесь должны быть отброшены не уподобления, рассматриваемые Бюрнуфом или другими, но именно «натуралистические» интерпретации, которые они хотели бы распространить на христианство, как и на все остальное, и которые на самом деле непригодны ни к чему. Следовало бы делать прямо противоположное тому, что делает г-н Уайт, который, останавливаясь на внешних и поверхностных истолкованиях, внушающих ему доверие, когда речь не идёт о христианстве, усматривает совершенно иные и не связанные между собой смыслы там, где налицо более или менее многообразные аспекты одного и того же символа или его различных применений. Разумеется, все обстояло бы иначе, если бы он не был связан своей предвзятой идеей некоторой гетерогенности христианства по отношению к другим традициям. Вкупе с этим, в том, что касается легенды о Граале г-н Уайт вполне справедливо отвергает теории, обращающиеся к «растительным божествам»; но жаль, что он не так же щепетилен по отношению к античным мистериям, которые никогда не имели ничего общего с этим «натурализмом» новейшего изобретения; «растительные божества» и прочие истории того же рода никогда нигде не существовали, кроме как в воображении Фрезера и ему подобных, чьи антитрадиционные намерения, впрочем, не вызывают сомнений.
В действительности складывается также впечатление, что г-н Уайт в какой-то мере находится под влиянием своеобразного «эволюционизма»; эта тенденция обнаруживает себя именно тогда, когда он заявляет, что важна не столько изначальная легенда, сколько последний её вариант, в котором она дошла до нас. И, похоже, он полагает, что в процессе такой смены одной версии другой происходило её неуклонное совершенствование. На самом же деле если речь идёт о наличии в чем-либо характера подлинно традиционного, то все должно там присутствовать уже с самого начала, а все последующие эволюции служат лишь большему распространению подобного рода вещей и без того, чтобы привнести в них некие новые, пришедшие извне элементы.
Г-н Уайт, по всей видимости, допускает своеобразную «спиритуализацию», посредством которой высший смысл оказался привитым к чему-то, в чем его не было ранее; в действительности же обычно происходит обратное, и позиция г-на Уайта слишком уж напоминает профанические взгляды «историков религий». В том, что касается алхимии, мы обнаруживаем прямо-таки поразительный пример подобной инверсии: г-н Уайт полагает, что алхимия материальная предшествовала алхимии спиритуальной и что последняя явилась лишь с Кунратом и Якобом Беме. Но если бы он был знаком с некоторыми арабскими трактатами гораздо более раннего происхождения, он был бы вынужден, даже оставаясь исключительно на почве письменных документов, изменить своё мнение. Кроме того, поскольку, как он признает, обе алхимии пользуются одним и тем же языком, мы могли бы спросить у него, откуда берется его уверенность, что в том или ином тексте речь идёт только о материальных операциях. Истина же состоит в том, что обычно и не было потребности явственно обозначить то, другое, о чем шла речь; напротив, это другое должно было тщательно скрываться при помощи выбранного символического языка. И если затем кое-кто счел нужным открыть истину, это произошло именно вследствие перерождения, вызванного людьми, несведущими относительно значения символов, которые стали восприниматься буквально и в смысле исключительно материальном. Такими людьми были «стеклодувы», предшественники современной химии. Думать же, что новый смысл может быть придан символу, если тот не обладал им сам по себе, почти равносильно отрицанию символизма, ибо это означает делать из него нечто искусственное, если не полностью произвольное, и уж во всяком случае чисто человеческое. Следуя этой логике, г-н Уайт доходит до утверждения, будто каждый находит в символе то, что влагает в него сам, а стало быть, значение символа должно изменяться с каждой эпохой, применяясь к её ментальности. Мы узнаем здесь «психологические» теории, столь дорогие большому числу наших современников, и разве не правы были мы, говоря об «эволюционизме»?
Мы часто говорили и не устанем повторять: всякий подлинный символ несет свои многочисленные смыслы в самом себе – имеет присущие ему значения изначально ведь как таковой он не является продуктом человеческого соглашения, но сложился по «закону соответствия», связующего все миры между собою. В то время, как некоторые видят эти смыслы, другие их вовсе не видят или видят частично, но реальность их присутствия от этого не исчезает, а все дело лишь в различии «интеллектуальных горизонтов» каждого. Символизм – точная наука, а не область грез, где могут витать индивидуальные фантазии.
Мы не слишком доверяемся, в том, что касается вещей этого порядка, и «поэтическим выдумкам», которым г-н Уайт склонен уделять большое внимание; эти вымыслы, далекие от того, чтобы служить выявлению сущностного только скрывают его, намеренно или нет, окутывая его обманчивым покровом некого фантазирования. И порою это сокрытие удается слишком хорошо, так как, когда фантазии делаются всеобъемлющими, первоначальный глубинный смысл оказывается почти недоступным обнаружению – не таким ли образом символизм у греков выродился в «мифологию»? Эта опасность должна особенно учитываться, когда сам поэт не осознает реальной ценности «символов», а это вполне возможно: притча об «осле, везущем святыни» здесь применима так же, как и в других случаях. И поэт тогда в некотором смысле играет ту же роль, что и непосвященный народ, помимо своей воли сохраняющий и передающий инициатические сведения, как мы об этом говорили выше. Вопрос здесь стоит очень конкретно: представляли ли авторы романов о Граале именно этот последний случай, либо же напротив они, в той или иной мере, осознавали глубинный смысл выражаемого ими? Ответить уверенно не так легко, потому и здесь можно обмануться видимостью внешнего: перед лицом смешения множества незначимых и не связанных между собой элементов возникает искушение подумать, будто автор не знал, о чем он говорил. И, однако же, это вовсе не обязательно так, ибо иногда случается, что неясности и даже противоречия были допущены вполне намеренно, и что бесполезные подробности имели своей сознательной целью сбить с толку профанов точно так же, как символ может быть преднамеренно упрятан в более или менее сложный орнаментальный мотив. В средние века примеры этого рода были особенно изобильны: стоит назвать хотя бы Данте и «Адептов любви» (Fideles d'Amour). Тот факт, что высший смысл меньше проступает у Кретьена де Труа, чем, например, у Робера де Борона, вовсе не обязательно свидетельствует, будто первый осознавал его меньше второго; ещё менее того следовало бы заключать отсюда, что этот смысл отсутствует в его (де Труа) сочинениях – подобная ошибка могла бы сравниться с той, которая заключается в приписывании древним алхимикам соображений исключительно материальных, и все потому, что они не сочли необходимым открытым текстом написать, что их наука в действительности духовна по своей природе.5 В довершение всего, вопрос об «инициации» авторов романов, быть может, имеет меньше значения, нежели можно подумать на первый взгляд, потому что в любом случае ответ на него ничего не меняет в той внешней форме, в которую облечен сюжет. А как только речь заходит об «экстериоризации» эзотерических знаний, которая ни в коем случае не может быть «вульгаризацией», легко понять, что так и должно быть. Скажем больше: светский человек может, посредством такой «экстериоризации», послужить глашатаем инициатической организации, которая избрала его для этой роли именно в силу его дарования поэта или писателя, или по какой-либо другой случайной причине. Данте писал с полным знанием дела; Кретьен де Труа, Робер де Борон и многие другие, вероятно, гораздо меньше осознавали то, что они выражали, а некоторые, быть может, и вовсе не осознавали. Но, по сути, это не имеет значения, так как, если за ними действительно имелась инициатическая организация, то, какова бы она ни была, самим её присутствием устранялась опасность искажений, связанных с невежеством профанов. Эта организация совершенно незаметно для них могла бы постоянно руководить ими – будь то посредством некоторых из своих членов, передающих те элементы доктрины, которые надлежало включить в произведение, или путём воздействий и влияний иного рода, более гибких и менее «осязаемых», но от того не менее реальных и эффективных. Легко понять, что это не имеет ничего общего ни с так называемым поэтическим «вдохновением», как понимают его наши современники, которое есть в действительности просто-напросто воображение, ни с «литературой» в профаническом смысле этого слова. Добавим тут же, что речь тем более не идёт о «мистицизме»; но последний соприкасается с другими вопросами, которые мы должны теперь рассмотреть более подробно.
У нас не вызывает сомнений, что истоки легенды о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству; при правильном осуществлении этой передачи, каковы бы ни были возможные её частности, элементы традиции стали с этого времени интегральной частью христианского эзотеризма. В отношении последнего мы совершенно согласны с г-ном Уайтом, но первый (друидический) выпал из его поля зрения. Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными. И у нас уже было достаточно поводов говорить об этом, чтобы вновь не возвращаться здесь к этому вопросу. Но даже и среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, имеется множество составивших о нем более или менее неточное представление. Таков, как нам кажется, и случай г-на Уайта, если судить по его умозаключениям; и здесь снова прослеживаются смешения и недоразумения, которые важно рассеять.
Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим «христианский эзотеризм», а не «эзотерическое христианство»; и, в самом деле, речь идёт вовсе не об особой форме христианства, но о «внутренней» стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами не просто нюанс, а нечто гораздо большее. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны: экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм приобретает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем другом уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представляем «Церквями» или какими-либо «сектами», которые, уже по определению, всегда религиозны, то есть экзотеричны. Данная точка зрения – как раз то, о чем мы уже упоминали при иных обстоятельствах, а значит здесь будет достаточно лишь вкратце её напомнить. Некоторые «секты» могли родиться вследствие смешения двух областей и ошибочной «экстериоризации» плохо понятых или плохо примененных эзотерических сведений; но истинным инициатическим организациям, остающимся строго на своей территории, совершенно несвойственны подобные отклонения, и даже сама их «регулярность» обязывает их признавать лишь то, что имеет характер ортодоксии, пусть и на экзотерическом уровне. Этим подтверждается то, что те, кто хотел бы увязать относящееся к эзотеризму или инициации с «сектами», следуют по ложному пути, на котором могут лишь заблудиться. Поистине, не стоит предпринимать никаких дополнительных усилий, чтобы отвергнуть любые подобного рода гипотезы; а если в некоторых «сектах» иногда обнаруживаются элементы, по видимости, эзотерической природы, то отсюда ни в коей мере не следует, что они имели там свой источник, – как раз напротив, следует сказать, что там свершилось искажение их первоначального истинного значения.
Таким образом, некоторые видимые затруднения устраняются, или, лучше сказать, становится ясно, что они попросту ничтожны. И потому нет ни малейшего основания задаваться вопросом, применительно к христианской ортодоксии в общепринятом смысле слова, о способах передачи помимо «апостольского преемства», подобно той, о которой идёт речь в некоторых легендах о Граале: если в них идёт речь об инициатической иерархии, то её существование ни в коей мере не затрагивает иерархию религиозную. Впрочем, последняя её «официально», так сказать, и не знает, поскольку её законная юрисдикция распространяется лишь на область экзотерическую. Точно так же, когда речь, в связи с некоторыми ритуалами, идёт о какой-либо тайной формуле, очень наивно, скажем прямо, спрашивать себя, не повредит ли мессе утрата или опущение такой формулы. Месса, такая, какой мы её знаем, есть религиозный ритуал, а мы говорим о ритуале инициатическом. Каждая из них имеет ценность на своем уровне, и даже присущий им общий евхаристический характер нисколько не отменяет этого сущностного различия, так же, как и то, что один и тот же символ может быть истолкован одновременно с двух точек зрения – экзотерической и эзотерической, не мешает полнейшему их несовпадению и принадлежности к совершенно различным областям. Какими бы ни были порою внешние сходства, впрочем, объяснимые определёнными соответствиями, значение и цель инициатических ритуалов совершенно иные, нежели ритуалов религиозных. Вопрос о том, нельзя ли отождествить таинственную формулу, о которой идёт речь, с формулой, применяемой той или иной Церковью, обладающей более или менее особым ритуалом, не является интересным для исследования. Во-первых, коль скоро речь идёт об ортодоксальных Церквях, варианты ритуалов абсолютно второстепенны и никоим образом не касаются чего-либо сущностного. Затем, эти разнообразные ритуалы могут быть только религиозными; и, как таковые, они абсолютно равнозначны, ни один из них не продвигает нас с точки зрения инициатической. Скольких бесполезных исследований и дискуссий удалось бы избежать, если бы с самого начала твердо придерживались этих принципов!
Кроме того, если тексты, касающиеся легенды о Граале, прямо или косвенно проистекли из некой инициатической организации, это вовсе не означает, что они определяют ритуал инициации, как весьма странно полагают некоторые. Любопытно отметить также, что подобная гипотеза, насколько нам известно, никогда не выдвигалась применительно к произведениям, гораздо более явно описывающим инициатическую процедуру, таким, как Божественная Комедия или Роман о Розе. Совершенно очевидно, что все произведения, обладающие эзотерическим характером, вовсе не обязательно становятся от этого ритуальными. Г-н Уайт, который вполне оправданно отбрасывает это предположение, выводит отсюда неправдоподобные следствия: например, будто предполагаемый адепт должен был задавать вопрос вместо того, чтобы отвечать на вопросы инициатора, как это обычно имело место. Мы могли бы добавить, что расхождения, существующие между различными вариантами, несовместимы с характером ритуала, который непременно имеет фиксированную и чётко определённую формулу. Но каким образом все это могло бы противоречить тому, чтобы легенда соотносилась, в несколько ином качестве, с тем, что г-н Уайт называет Instituted Mysteries, а мы более просто именуем инициатическими организациями? О последних он имеет представление слишком узкое и с нескольких точек зрения неточное: с одной стороны, он, похоже, понимает их как нечто почти исключительно «церемониальное», что, заметим мимоходом, есть типичный англо-саксонский подход; с другой, следуя весьма распространенному заблуждению, на которое мы уже указывали, он их себе представляет, как своего рода «общества», тогда как, хотя иные из них, в конечном счете, и приняли такую форму, она, тем не менее, есть лишь следствие вполне современного вырождения. Несомненно, он имел опыт прямого общения с большим числом этих псевдоинициатических организаций, которыми в настоящее время кишит Запад; и, если он даже и был, похоже, скорее разочарован этим опытом, увиденное, тем не менее, в некотором роде повлияло на него. Мы хотим сказать, что, не понимая вполне чётко различия между подлинным посвящением и псевдоинициацией, он ошибочно приписывает истинным инициатическим организациям черты сходства с подделками, с которыми ему приходилось вступать в контакт. А эта ошибка влечет за собой и другие следствия, непосредственно воздействующие, как мы увидим, на утвердительные выводы его исследования.
В самом деле, совершенно очевидно, что все, принадлежащее уровню инициатическому, никоим образом не может вместиться в узкую рамку «обществ» современного покроя; но как раз там, где г-н Уайт не находит более ничего, хоть сколько-нибудь напоминающего его «общества», он теряется, и приходит к тому, что выдвигает фантастическое предположение, будто инициация могла существовать вне всякой организации и всякой правильной передачи. Здесь мы ограничиваемся отсылкой читателя к тому, что мы уже ранее говорили по этому вопросуА. И это потому, что за пределами так называемых «обществ» он, очевидно, не усматривает другой возможности, кроме того, смутного и неопределённого, что он именует «тайной Церковью» или «внутренней Церковью» – следуя понятиям, позаимствованным у таких мистиков, как Экартегаузен и Лопухин; и в которых само слово «Церковь» указывает, что в действительности он попросту снова встал на чисто религиозную точку зрения, даже если это и произошло вследствие одной из тех многообразных отклонений, к которым спонтанно соскальзывает мистицизм, как только он выходит из-под контроля строгой ортодоксии. По сути, г-н Уайт является одним из тех, к сожалению, столь многочисленных сегодня, кто, по разным причинам, смешивает мистицизм и инициацию; и приходит к тому, что начинает говорить о них в некотором роде индифферентно, как если бы это были синонимы. То, что он принимает за инициацию, в конечном счете сводится к простому «мистическому опыту»; и мы даже спрашиваем себя, не рассматривает ли он, по сути, этот «опыт» как нечто «психологическое», что низвело бы нас на уровень ещё даже более низкий, нежели мистицизм в собственном смысле слова, так как подлинно мистические состояния уже полностью выходят за пределы психологии, что бы ни говорили по этому поводу современные теории, самая известная из которых принадлежит Уильяму Джеймсу. Что же до внутренних состояний, возникающих вследствие инициации, то они не являются ни психологическими, ни даже мистическими; они есть нечто гораздо более глубокое. Но одновременно они вовсе не принадлежат к разряду явлений, о которых нельзя сказать, ни откуда они пришли, ни что они есть на самом деле, но, напротив, предполагают точное знание и выверенные приемы. Сентиментальность и воображение не имеют к ним ни малейшего касательства. Переносить истины религиозного порядка на инициатический уровень – вовсе не значит растворять их в тумане некоего «идеала»; это означает, напротив, проникнуть в их самый глубокий и самый «позитивный» смысл, устраняя все неясности, которые останавливают и ограничивают интеллектуальное зрение обычного человечества. По правде сказать, в концепции, подобной той, которая принадлежит г-ну Уайту, речь идёт не о перенесении, но, самое большее, о своего рода продлении или расширении в «горизонтальном» направлении, поскольку все, что представляет собой мистицизм, включено в область религиозную и не выходит за её пределы. Для того же, чтобы действительно преодолеть их, требуется нечто иное, нежели вхождение в некую «Церковь», особенно именуемую «внутренней» – особенно потому, думается нам, что она не имеет никакого бытия, кроме чисто «идеального», то есть, проще сказать, в действительности есть организация воображаемая.
Тут не могла бы обретаться подлинная тайна Грааля, как, впрочем, и никакая другая подлинная инициатическая тайна; если хотят знать, где же она находится, нужно обратиться к очень «позитивной» организации духовных центров, как мы уже говорили об этом в нашем исследовании «Царь Мира». В этом отношении мы ограничимся здесь лишь замечанием, что г-н Уайт иногда касается вещей, значение которых порой ускользает от его понимания: так например, ему случается говорить по разным поводам о вещах «замещающих», которыми могут быть слова или символические предметы, также это может относиться либо к различным вторичным центрам – в той мере, в какой они являются образами или отражениями высшего центра, либо к последовательным фазам «затмения», которое, в соответствии с циклическими законами, постепенно происходит в процессе раскрытия (проявления) этих же самых центров по отношению к внешнему миру. Впрочем, первый из этих двух случаев в некотором смысле как бы входит во второй, потому что само устройство вторичных центров, в соответствии с частными традиционными формами, каковы бы они ни были, уже знаменует первый этап затмения по отношению к изначальной традиции. Действительно, с этого момента высший центр больше не находится в прямом контакте с внешним, а связь с ним поддерживается только посредством вторичных центров. С другой стороны, если какой-либо из них исчезает, можно сказать, что он в некотором роде поглощен высшим центром, эманацией которого он являлся. Впрочем, и здесь можно наблюдать различные степени: может случиться так, что подобный центр лишь стал более скрытым и более закрытым, и этот факт может представляться тем же символизмом, что и его полное исчезновение, поскольку всякое удаление от внешнего есть одновременно и в равной мере возвращение к принципу. Мы намекаем здесь на символизм конечного исчезновения Грааля: был ли он взят на небо, согласно одним версиям, или перенесен в «царство пресвитера Иоанна», согласно другим, по сути, это означает одно и то же, чего г-н Уайт, кажется, даже не подозревает.6
Речь всегда идёт об одном и том же уходе от внешнего к внутреннему, в зависимости от состояния мира в определённую эпоху, или, говоря точнее, от состояния той части мира, которая находится в контакте с рассматриваемой традиционной формой. Такой уход, впрочем, подразумевается здесь лишь для эзотерической стороны традиции, в то время как экзотерическая, в случае христианства, осталась без видимых изменений; но именно через эзотерическую сторону устанавливаются и поддерживаются эффективные и сознательные связи с высшим центром. Это необходимо, пока жива данная традиционная форма, даже если этот центр невидим или замещаем какими-то его отчасти невидимыми проявлениями. Если было бы иначе, то это бы означало, что «дух» полностью покинул её, и осталось только мёртвое тело. Сказано, что Грааль уже не был видим, как прежде, но не сказано, что никто не видел его. Наверняка – в принципе, по крайней мере, – он по-прежнему существует для тех, кто «квалифицирован», но в действительности, последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение. И с того времени, когда, как говорят, розенкрейцеры удалились в Азию (неважно, понимается ли это буквально или символически), какие же возможности истинной инициации ещё открыты на Западе?
- 1. Опубл. в V.I. (журнал Le Voile d'Isis), февраль-март 1934. ↑
- 2. The Holy Graal, its legends and symbolism, Rider and C, Лондон, 1933. ↑
- 3. Люк Бенуа, La Cuisine des Anges, une esthétique de la pensée, стр. 74. ↑
- 4. Эта функция по существу своему «лунная», и надо заметить, что, согласно астрологии, народная масса действительно соответствует луне, что одновременно указывает на её чисто пассивный характер, неспособный к инициативе и спонтанному действию. ↑
- 5. Если г-н Уайт полагает, как это порою кажется, что некоторые вещи слишком «материальны», чтобы быть совместимыми с существованием высшего смысла в текстах, где мы их находим, то мы можем поинтересоваться его мнением, например, о Рабле и Боккаччо. ↑
- А. «Заметки об инициации», гл. XI и XII. - прим. пер. ↑
- 6. Из того, что письмо, приписываемое пресвитеру Иоанну, есть явный апокриф, г-н Уайт стремится заключить, что его никогда не существовало, а это, по меньшей мере, странная аргументация; вопрос об отношениях легенды о Граале с орденом Храма трактуется им также слишком неточно, представляется что он, несомненно, бессознательно торопится отстранить эти вещи, слишком значительные и несовместимые с его «мистицизмом». И, вообще говоря, немецкие версии легенды, думается нам, заслуживают большего внимания, нежели то, которое он им уделяет. ↑