Chapitre VIII Le saint graal
M. Arthur Edward Waite a fait paraître un ouvrage sur les légendes du Saint Graal, imposant par ses dimensions et par la somme de recherches qu’il représente, et dans lequel tous ceux qui s’intéressent à cette question pourront trouver un exposé très complet et méthodique du contenu des multiples textes qui s’y rapportent, ainsi que des diverses théories qui ont été proposées pour expliquer l’origine et la signification de ces légendes fort complexes, parfois même contradictoires dans certains de leurs éléments. Il faut ajouter que M. Waite n’a pas entendu faire uniquement œuvre d’érudition, et il convient de l’en louer également, car nous sommes entièrement de son avis sur le peu de valeur de tout travail qui ne dépasse pas ce point de vue, et dont l’intérêt ne peut être en somme que « documentaire » ; il a voulu dégager le sens réel et « intérieur » du symbolisme du Saint Graal et de la « queste ». Malheureusement, nous devons dire que ce côté de son œuvre est celui qui nous paraît le moins satisfaisant ; les conclusions auxquelles il aboutit sont même plutôt décevantes, surtout si l’on songe à tout le labeur accompli pour y parvenir ; et c’est là-dessus que nous voudrions formuler quelques observations, qui se rattacheront d’ailleurs tout naturellement à des questions que nous avons déjà traitées en d’autres occasions.
Ce n’est pas faire injure à M. Waite, croyons-nous, que de dire que son ouvrage est quelque peu one-sighted ; devons-nous traduire en français par « partial » ? Ce ne serait peut-être pas rigoureusement exact, et, en tout cas, nous n’entendons pas dire par là qu’il le soit de façon voulue ; il y aurait plutôt là quelque chose du défaut si fréquent chez ceux qui, s’étant « spécialisés » dans un certain ordre d’études, sont portés à tout y ramener, ou à négliger ce qui ne s’y laisse par réduire. Que la légende du Graal soit chrétienne, ce n’est certes pas contestable, et M. Waite a raison de l’affirmer mais cela empêche-t-il nécessairement qu’elle soit aussi autre chose en même temps ? Ceux qui ont conscience de l’unité fondamentale de toutes les traditions ne verront là aucune incompatibilité ; mais M. Waite, pour sa part, ne veut voir en quelque sorte que ce qui est spécifiquement chrétien, s’enfermant ainsi dans une forme traditionnelle particulière, dont les rapports qu’elle a avec les autres, précisément par son côté « intérieur », semblent dès lors lui échapper. Ce n’est pas qu’il nie l’existence d’éléments d’une autre provenance, probablement antérieurs au Christianisme, car ce serait aller contre l’évidence ; mais il ne leur accorde qu’une bien médiocre importance, et il paraît les considérer comme « accidentels », comme étant venus s’ajouter à la légende « du dehors », et simplement du fait du milieu où elle s’est élaborée. Aussi ces éléments sont-ils regardés par lui comme relevant de ce qu’on est convenu d’appeler le folk-lore, non pas toujours par dédain comme le mot lui-même pourrait le faire supposer, mais plutôt pour satisfaire à une sorte de « mode » de notre époque, et sans toujours se rendre compte des intentions qui s’y trouvent impliquées ; et il n’est peut-être pas inutile d’insister un peu sur ce point.
La conception même du folk-lore, tel qu’on l’entend habituellement, repose sur une idée radicalement fausse, l’idée qu’il y a des « créations populaires », produits spontanés de la masse du peuple ; et l’on voit tout de suite le rapport étroit de cette façon de voir avec les préjugés « démocratiques ». Comme on l’a dit très justement, « l’intérêt profond de toutes les traditions dites populaires réside surtout dans le fait qu’elles ne sont pas populaires d’origine » ; et nous ajouterons que, s’il s’agit, comme c’est presque toujours le cas, d’éléments traditionnels au vrai sens de ce mot, si déformés, amoindris ou fragmentaires qu’ils puissent être parfois, et de choses ayant une valeur symbolique réelle, tout cela, bien loin d’être d’origine populaire, n’est même pas d’origine humaine. Ce qui peut être populaire, c’est uniquement le fait de la « survivance », quand ces éléments appartiennent à des formes traditionnelles disparues ; et, à cet égard, le terme de folk-lore prend un sens assez proche de celui de « paganisme », en ne tenant compte que de l’étymologie de ce dernier, et avec l’intention « polémique » et injurieuse en moins. Le peuple conserve ainsi, sans les comprendre, les débris de traditions anciennes, remontant même parfois à un passé si lointain qu’il serait impossible de le déterminer, et qu’on se contente de rapporter, pour cette raison, au domaine obscur de la « préhistoire » ; il remplit en cela la fonction d’une sorte de mémoire collective plus ou moins « subconsciente », dont le contenu est manifestement venu d’ailleurs. Ce qui peut sembler le plus étonnant, c’est que, lorsqu’on va au fond des choses, on constate que ce qui est ainsi conservé contient surtout, sous une forme plus ou moins voilée, une somme considérable de données d’ordre ésotérique, c’est-à-dire précisément tout ce qu’il y a de moins populaire par essence ; et ce fait suggère de lui-même une explication que nous nous bornerons à indiquer en quelques mots. Lorsqu’une forme traditionnelle est sur le point de s’éteindre, ses derniers représentants peuvent fort bien confier volontairement, à cette mémoire collective dont nous venons de parler, ce qui autrement se perdrait sans retour ; c’est en somme le seul moyen de sauver ce qui peut l’être dans une certaine mesure ; et, en même temps, l’incompréhension naturelle de la masse est une suffisante garantie que ce qui possédait un caractère ésotérique n’en sera pas dépouillé pour cela, mais demeurera seulement, comme une sorte de témoignage du passé, pour ceux qui, en d’autres temps, seront capables de le comprendre.
Cela dit, nous ne voyons pas pourquoi on attribuerait au folk-lore, sans plus ample examen, tout ce qui appartient à des traditions autres que le Christianisme, celui-ci seul faisant exception ; telle semble être l’intention de M. Waite, lorsqu’il accepte cette dénomination pour les éléments « pré-chrétiens » et particulièrement celtiques, qui se rencontrent dans les légendes du Graal. Il n’y a pas, sous ce rapport, de forme traditionnelle privilégiée ; la seule distinction à faire est celle des formes disparues et de celles qui sont actuellement vivantes ; et, par conséquent, toute la question reviendrait à savoir si la tradition celtique avait réellement cessé de vivre lorsque se constituèrent les légendes dont il s’agit. Cela est au moins contestable : d’une part, cette tradition peut s’être maintenue plus longtemps qu’on ne le croit d’ordinaire, avec une organisation plus ou moins cachée, et d’autre part, ces légendes elles-mêmes peuvent être plus anciennes que ne le pensent les « critiques », non pas qu’il y ait eu forcément des textes aujourd’hui perdus, auxquels nous ne croyons guère plus que M. Waite, mais par une transmission orale qui peut avoir duré plusieurs siècles, ce qui est loin d’être un fait exceptionnel. Nous voyons là, pour notre part, la marque d’une « jonction » entre deux formes traditionnelles, l’une ancienne et l’autre nouvelle alors, la tradition celtique et la tradition chrétienne, jonction par laquelle ce qui devait être conservé de la première fut en quelque sorte incorporé à la seconde, en se modifiant sans doute jusqu’à un certain point, quant à la forme extérieure, par adaptation et assimilation, mais non point en se transposant sur un autre plan, comme le voudrait M. Waite, car il y a des équivalences entre toutes les traditions régulières ; il y a donc là bien autre chose qu’une simple question de « sources », au sens où l’entendent les érudits. Il serait peut-être difficile de préciser exactement le lieu et la date où cette jonction s’est opérée, mais cela n’a qu’un intérêt secondaire et presque uniquement historique ; il est d’ailleurs facile de concevoir que ces choses sont de celles qui ne laissent pas de traces dans des « documents » écrits. Peut-être « Église celtique » ou « culdéenne » mérite-t-elle, à cet égard, plus d’attention que M. Waite ne semble disposé à lui en accorder ; sa dénomination même pourrait le donner à entendre ; et il n’y a rien d’invraisemblable à ce qu’il y ait eu derrière elle quelque chose d’un autre ordre, non plus religieux, mais initiatique, car, comme tout ce qui se rapporte aux liens existant entre les différentes traditions, ce dont il s’agit ici relève nécessairement du domaine initiatique ou ésotérique. L’exotérisme, qu’il soit religieux ou autre, ne va jamais au-delà des limites de la forme traditionnelle à laquelle il appartient en propre ; ce qui dépasse ces limites ne peut appartenir à une « Église » comme telle, mais celle-ci peut seulement en être le « support » extérieur ; et c’est là une remarque sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir par la suite.
Une autre observation, concernant plus particulièrement le symbolisme, s’impose également : il y a des symboles qui sont communs aux formes traditionnelles les plus diverses et les plus éloignées les unes des autres, non pas par suite « d’emprunts » qui, dans bien des cas, seraient tout à fait impossibles, mais parce qu’ils appartiennent en réalité à la Tradition primordiale dont ces formes sont toutes issues directement ou indirectement. Ce cas est précisément celui du vase ou de la coupe ; pourquoi ce qui s’y rapporte ne serait-il que du folk-lore quand il s’agit de traditions « préchrétiennes », alors que, dans le Christianisme seul, elle serait un symbole essentiellement « eucharistique » ? Ce ne sont pas les assimilations envisagées par Burnouf ou par d’autres qui sont ici à rejeter, mais bien les interprétations « naturalistes » qu’ils ont voulu étendre au Christianisme comme à tout le reste, et qui, en réalité, ne sont valables nulle part. Il faudrait donc faire ici exactement le contraire de ce que fait M. Waite, qui, s’arrêtant à des explications extérieures et superficielles, qu’il accepte de confiance tant qu’il ne s’agit pas du Christianisme, voit des sens radicalement différents et sans rapport entre eux là ou il n’y a que les aspects plus ou moins multiples d’un même symbole ou ses diverses applications ; sans doute en eût-il été autrement s’il n’avait été gêné par son idée préconçue d’une sorte d’hétérogénéité du Christianisme par rapport aux autres traditions. De même, M. Waite repousse fort justement, en ce qui concerne la légende du Graal, les théories qui font appel à de prétendus « dieux de la végétation » ; mais il est regrettable qu’il soit beaucoup moins net à l’égard des Mystères antiques, qui n’eurent jamais rien de commun non plus avec ce « naturalisme » d’invention toute moderne ; les « dieux de la végétation » et autres histoires du même genre n’ont jamais existé que dans l’imagination de Frazer et de ses pareils, dont les intentions antitraditionnelles ne sont d’ailleurs pas douteuses.
À la vérité, il semble bien aussi que M. Waite soit plus ou moins influencé par un certain « évolutionnisme » ; cette tendance se trahit notamment lorsqu’il déclare que ce qui importe, c’est beaucoup moins l’origine de la légende que le dernier état auquel elle est parvenue par la suite ; et il paraît croire qu’il a dû y avoir, de l’une à l’autre, une sorte de perfectionnement progressif. En réalité, s’il s’agit de quelque chose qui a un caractère vraiment traditionnel, tout doit au contraire s’y trouver dès le commencement, et les développements ultérieurs ne font que le rendre plus explicite, sans adjonction d’éléments nouveaux et venus de l’extérieur. M. Waite paraît admettre une sorte de « spiritualisation », par laquelle un sens supérieur aurait pu venir se greffer sur quelque chose qui ne le comportait pas tout d’abord ; en fait, c’est plutôt l’inverse qui se produit généralement ; et cela rappelle un peu trop les vues profanes des « historiens des religions ». Nous trouvons, à propos de l’alchimie, un exemple très frappant de cette sorte de renversement : M. Waite pense que l’alchimie matérielle a précédé l’alchimie spirituelle, et que celle-ci n’a fait son apparition qu’avec Khunrath et Jacob Boehme ; s’il connaissait certains traités arabes bien antérieurs à ceux-ci, il serait obligé, même en s’en tenant aux documents écrits, de modifier cette opinion ; et en outre, puisqu’il reconnaît que le langage employé est le même dans les deux cas, nous pourrions lui demander comment il peut être sûr que, dans tel ou tel texte, il ne s’agit que d’opérations matérielles. La vérité est qu’on n’a pas toujours éprouvé le besoin de déclarer expressément qu’il s’agissait d’autre chose, qui devait même au contraire être voilé précisément par le symbolisme mis en usage ; et, s’il est arrivé par la suite que certains l’aient déclaré, ce fut surtout en présence de dégénérescences dues à ce qu’il y avait dès lors des gens qui, ignorants de la valeur des symboles, prenaient tout à la lettre et dans un sens exclusivement matériel : c’étaient les « souffleurs », précurseurs
de la chimie moderne. Penser qu’un sens nouveau peut être donné à un symbole qui ne le possédait pas par lui-même, c’est presque nier le symbolisme, car c’est en faire quelque chose d’artificiel, sinon d’entièrement arbitraire, et en tout cas de purement humain ; et, dans cet ordre d’idées, M. Waite va jusqu’à dire que chacun trouve dans un symbole ce qu’il y met lui-même, si bien que sa signification changerait avec la mentalité de chaque époque ; nous reconnaissons là les théories « psychologiques » chères à bon nombre de nos contemporains ; et n’avions-nous pas raison de parler d’« évolutionnisme » ? Nous l’avons dit souvent, et nous ne saurions trop le répéter : tout véritable symbole porte ses multiples sens en lui-même, et cela dès l’origine, car il n’est pas constitué comme tel en vertu d’une convention humaine, mais en vertu de la « loi de correspondance » qui relie tous les mondes entre eux ; que, tandis que certains voient ces sens, d’autres ne les voient pas ou n’en voient qu’une partie, ils n’y sont pas moins réellement contenus, et « horizon intellectuel » de chacun fait toute la différence ; le symbolisme est une science exacte et non pas une rêverie où les fantaisies individuelles peuvent se donner libre cours.
Nous ne croyons donc pas, dans les choses de cet ordre, aux « inventions de poètes », auxquelles M. Waite semble disposé à faire une grande part ; ces inventions, loin de porter sur l’essentiel, ne font que le dissimuler, volontairement ou non, en l’enveloppant des apparences trompeuses d’une « fiction » quelconque ; et parfois elles ne le dissimulent que trop bien, car lorsqu’elles se font trop envahissantes, il finit par devenir presque impossible de découvrir le sens profond et originel ; n’est-ce pas ainsi que, chez les Grecs, le symbolisme dégénéra en « mythologie » ? Ce danger est surtout à craindre lorsque le poète lui-même n’a pas conscience de la valeur réelle des symboles, car il est évident que ce cas peut se présenter ; l’apologue de « l’âne portant des reliques » s’applique ici comme en bien d’autres choses : et le poète, alors, jouera en somme un rôle analogue à celui du peuple profane conservant et transmettant à son insu des données initiatiques, ainsi que nous le disions plus haut. La question se pose ici tout particulièrement : les auteurs des romans du Graal furent-ils dans ce dernier cas, ou, au contraire, furent-ils conscients, à un degré ou à un autre, du sens profond de ce qu’ils exprimaient ? Il n’est certes pas facile d’y répondre avec certitude, car, là encore, les apparences peuvent faire illusion : en présence d’un mélange d’éléments insignifiants et incohérents, on est tenté de penser que l’auteur ne savait pas de quoi il parlait ; pourtant, il n’en est pas forcément ainsi, car il est arrivé souvent que les obscurités et même les contradictions soient parfaitement voulues, et que les détails inutiles aient expressément pour but d’égarer l’attention des profanes, de la même façon qu’un symbole peut être dissimulé intentionnellement dans un motif d’ornementation plus ou moins compliqué ; au moyen âge surtout, les exemples de ce genre abondent, ne serait-ce que chez Dante et les « Fidèles d’Amour ». Le fait que le sens supérieur transparaît moins chez Chrestien de Troyes, par exemple, que chez Robert de Borron, ne prouve donc pas nécessairement que le premier en ait été moins conscient que le second ; encore moins faudrait-il en conclure que ce sens est absent de ses écrits, ce qui serait une erreur comparable à celle qui consiste à attribuer aux anciens alchimistes des préoccupations d’ordre uniquement matériel, pour la seule raison qu’ils n’ont pas jugé à propos d’écrire en toutes lettres que leur science était en réalité de nature spirituelle. Au surplus, la question de « initiation » des auteurs des romans a peut-être moins d’importance qu’on ne pourrait le croire au premier abord, puisque de toutes façons, elle ne change rien aux apparences sous lesquelles le sujet est présenté ; dès lors qu’il s’agit d’une « extériorisation » de données ésotériques, mais qui ne saurait en aucune façon être une « vulgarisation », il est facile de comprendre qu’il doive en être ainsi. Nous irons plus loin : un profane peut même, pour une telle « extériorisation », avoir servi de « porte-parole » à une organisation initiatique, qui l’aura choisi à cet effet simplement pour ses qualités de poète ou d’écrivain, ou pour toute autre raison contingente. Dante écrivait en parfaite connaissance de cause ; Chrestien de Troyes, Robert de Borron et bien d’autres furent probablement beaucoup moins conscients de ce qu’ils exprimaient et peut-être même certains d’entre eux ne le furent-ils pas du tout ; mais peu importe au fond, car, s’il y avait derrière eux une organisation initiatique, quelle qu’elle fût d’ailleurs, le danger d’une déformation due à leur incompréhension se trouvait par là même écarté, cette organisation pouvant les guider constamment sans même qu’ils s’en doutent, soit par l’intermédiaire de certains de ses membres leur fournissant les éléments à mettre en œuvre, soit par des suggestions ou des influences d’un autre genre, plus subtiles et moins « tangibles », mais non moins réelles pour cela ni moins efficaces. On comprendra sans peine que ceci n’a rien à voir avec la soi-disant « inspiration » poétique, telle que les modernes l’entendent, et qui n’est en réalité que de l’imagination pure et simple, ni avec la « littérature », au sens profane de ce mot ; et nous ajouterons tout de suite qu’il ne s’agit pas davantage de « mysticisme » ; mais ce dernier point touche directement à d’autres questions, que nous envisagerons dans la seconde partie de cette étude.
***
Il ne nous paraît pas douteux que les origines de la légende du Graal doivent être rapportées à la transmission d’éléments traditionnels, d’ordre initiatique, du Druidisme au Christianisme ; cette transmission ayant été opérée régulièrement, et quelles qu’en aient été d’ailleurs les modalités, ces éléments firent dès lors partie intégrante de l’ésotérisme chrétien ; nous sommes d’accord avec M. Waite sur ce second point, mais nous devons dire que le premier semble lui avoir échappé. L’existence de l’ésotérisme chrétien au moyen âge est une chose absolument certaine ; les preuves de tout genre en abondent, et les dénégations dues à l’incompréhension moderne, qu’elles proviennent d’ailleurs de partisans ou d’adversaires du Christianisme, ne peuvent rien contre ce fait ; nous avons eu assez souvent l’occasion de parler de cette question pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y insister ici. Mais, parmi ceux mêmes qui admettent l’existence de cet ésotérisme, il en est beaucoup qui s’en font une conception plus ou moins inexacte, et tel nous paraît être aussi le cas de M. Waite, à en juger par ses conclusions ; il y a, là encore, des confusions et des malentendus qu’il importe de dissiper.
Tout d’abord, qu’on remarque bien que nous disons « ésotérisme chrétien », et non « Christianisme ésotérique » ; il ne s’agit point, en effet, d’une forme spéciale de Christianisme, il s’agit du côté « intérieur » de la tradition chrétienne ; et il est facile de comprendre qu’il y a là plus qu’une simple nuance. En outre, lorsqu’il y a lieu de distinguer ainsi dans une forme traditionnelle deux faces, l’une exotérique et l’autre ésotérique, il doit être bien entendu qu’elles ne se rapportent pas au même domaine, si bien qu’il ne peut y avoir entre elles de conflit ou d’opposition d’aucune sorte ; en particulier, lorsque l’exotérisme revêt le caractère spécifiquement religieux, comme c’est ici le cas, l’ésotérisme correspondant, tout en y prenant sa base et son support, n’a en lui-même rien à voir avec le domaine religieux et se situe dans un ordre totalement différent. Il résulte immédiatement de là que cet ésotérisme ne peut en aucun cas être représenté par des « Églises » ou des « sectes » quelconques, qui, par définition même, sont toujours religieuses, donc exotériques ; c’est là encore un point que nous avons déjà traité en d’autres circonstances, et qu’il nous suffit donc de rappeler sommairement. Certaines « sectes » ont pu naître d’une confusion entre les deux domaines, et d’une « extériorisation » erronée de données ésotériques mal comprises et mal appliquées ; mais les organisations initiatiques véritables, se maintenant strictement sur leur terrain propre, demeurent forcément étrangères à de telles déviations, et leur « régularité » même les oblige à ne reconnaître que ce qui présente un caractère d’orthodoxie, fût-ce dans l’ordre exotérique. On est donc assuré par là que ceux qui veulent rapporter à des « sectes » ce qui concerne l’ésotérisme ou l’initiation font fausse route et ne peuvent que s’égarer ; point n’est besoin d’un plus ample examen pour écarter toute hypothèse de ce genre ; et, si l’on trouve dans quelques « sectes » des éléments qui paraissent être de nature ésotérique, il faut en conclure, non point qu’ils ont eu là leur origine, mais, tout au contraire, qu’ils y ont été détournés de leur véritable signification.
Cela étant, certaines difficultés apparentes se trouvent aussitôt résolues, ou, pour mieux dire on s’aperçoit qu’elles sont inexistantes ainsi, il n’y a point lieu de se demander quelle peut être la situation, par rapport à l’orthodoxie chrétienne entendue au sens ordinaire, d’une ligne de transmission en dehors de la « succession apostolique », comme celle dont il est question dans certaines versions de la légende du Graal ; s’il s’agit là d’une hiérarchie initiatique, la hiérarchie religieuse ne saurait en aucune façon être affectée par son existence, que d’ailleurs elle n’a point à connaître « officiellement », si l’on peut dire, puisqu’elle-même n’exerce de juridiction légitime que dans le domaine exotérique. De même, lorsqu’il est question d’une formule secrète en relation avec certains rites, il y a, disons-le franchement, une singulière naïveté à se demander si la perte ou l’omission de cette formule ne risque pas d’empêcher que la célébration de la messe puisse être regardée comme valable ; la messe, telle qu’elle est, est un rite religieux, et il s’agit là d’un rite initiatique ; chacun vaut dans son ordre, et, même si l’un et l’autre ont en commun un caractère « eucharistique », cela ne change rien à cette distinction essentielle, pas plus que le fait qu’un même symbole peut être interprété à la fois aux deux points de vue exotérique et ésotérique n’empêche ceux-ci d’être extrêmement distincts et de se rapporter à des domaines totalement différents ; quelles que puissent être parfois les ressemblances extérieures, qui s’expliquent d’ailleurs par certaines correspondances, la portée et le but des rites initiatiques sont tout autres que ceux des rites religieux. À plus forte raison, il n’y a pas à rechercher si la formule mystérieuse dont il s’agit ne pourrait pas être identifiée avec une formule en usage dans telle ou telle Église possédant un rituel plus ou moins spécial ; d’abord, tant qu’il s’agit d’Églises orthodoxes, les variantes du rituel sont tout à fait secondaires et ne peuvent aucunement porter sur quelque chose d’essentiel ; ensuite, ces divers rituels ne peuvent jamais être autres que religieux, et, comme tels, ils sont parfaitement équivalents, la considération de l’un ou de l’autre ne nous rapprochant pas davantage du point de vue initiatique ; que de recherches et de discussions inutiles on s’épargnerait si l’on était, avant toutes choses, bien fixé sur les principes !
Maintenant, que les écrits concernant la légende du Graal soient émanés, directement ou indirectement, d’une organisation initiatique, cela ne veut point dire qu’ils constituent un rituel d’initiation, comme certains l’ont supposé assez bizarrement ; et il est curieux de noter qu’on n’a jamais émis une semblable hypothèse, à notre connaissance du moins, pour des œuvres qui pourtant décrivent beaucoup plus manifestement un processus initiatique, comme la Divine Comédie ou le Roman de la Rose ; il est bien évident que tous les écrits qui présentent un caractère ésotérique ne sont pas pour cela des rituels. M. Waite, qui rejette avec juste raison cette supposition, en fait ressortir des invraisemblances : tel est, notamment, le fait que le prétendu récipiendaire aurait une question à poser, au lieu d’avoir au contraire à répondre aux questions de l’initiateur, ainsi que cela a lieu généralement ; et nous pourrions ajouter que les divergences qui existent entre les différentes versions sont incompatibles avec le caractère d’un rituel, qui a nécessairement une forme fixe et bien définie ; mais en quoi tout cela empêche-t-il que la légende se rattache, à quelque autre titre, à ce que M. Waite appelle Instituted Mysteries, et que nous appelons plus simplement les organisations initiatiques ? C’est qu’il se fait de celles-ci une idée beaucoup trop étroite, et inexacte par plus d’un côté : d’une part, il semble les concevoir comme quelque chose de presque exclusivement « cérémoniel », ce qui, remarquons-le en passant, est une façon de voir assez typiquement anglo-saxonne ; d’autre part, suivant une erreur très répandue et sur laquelle nous avons déjà bien souvent insisté, il se les représente comme étant plus ou moins des « sociétés », alors que, si quelques-unes d’entre elles en sont arrivées à prendre une telle forme, ce n’est là que l’effet d’une sorte de dégénérescence toute moderne. Il a sans doute connu, par expérience directe, un bon nombre de ces associations pseudo-initiatiques qui pullulent de nos jours en Occident, et, s’il paraît en avoir été plutôt déçu, il n’en est pas moins demeuré, en un certain sens, influencé par ce qu’il y a vu : nous voulons dire que faute de percevoir nettement la différence de l’initiation authentique et de la pseudo-initiation, il attribue à tort aux véritables organisations initiatiques des caractères comparables a ceux des contrefaçons avec lesquelles il s’est trouvé en contact ; et cette méprise entraîne encore d’autres conséquences, affectant directement, comme nous allons le voir, les conclusions positives de son étude.
Il est évident, en effet, que tout ce qui est d’ordre initiatique ne saurait en aucune façon rentrer dans un cadre aussi étroit que le serait celui de « sociétés » constituées à la manière moderne ; mais précisément, là où M. Waite ne retrouve plus rien qui ressemble de près ou de loin à ses « sociétés » il se perd, et il en arrive à admettre la supposition fantastique d’une initiation pouvant exister en dehors de toute organisation et de toute transmission régulière ; nous ne pouvons mieux faire ici que de renvoyer aux articles que nous avons consacrés précédemment à cette question. C’est que, en dehors des dites « sociétés », il ne voit apparemment pas d’autre possibilité que celle d’une chose vague et indéfinie qu’il appelle « Église secrète » ou « Église intérieure », suivant des expressions empruntées à des mystiques tels qu’Eckartshausen et Lopoukine, et dans lesquelles le mot même d’« Église » indique qu’on se trouve, en réalité, ramené purement et simplement au point de vue religieux, fût-ce par quelqu’une de ces variétés plus ou moins aberrantes en lesquelles le mysticisme tend spontanément à se développer dès qu’il échappe au contrôle d’une orthodoxie rigoureuse. Effectivement, M. Waite est encore de ceux, malheureusement si nombreux aujourd’hui, qui, pour des raisons diverses, confondent mysticisme et initiation ; et il en arrive à parler en quelque sorte indifféremment de l’une ou de l’autre de ces deux choses, incompatibles entre elles, comme si elles étaient à peu près synonymes. Ce qu’il croit être l’initiation se résout, en définitive, en une simple « expérience mystique » ; et nous nous demandons même si, au fond, il ne conçoit pas cette « expérience » comme quelque chose de « psychologique », ce qui nous ramènerait encore à un niveau inférieur à celui du mysticisme entendu dans son sens propre, car les véritables états mystiques échappent déjà entièrement au domaine de la psychologie, en dépit de toutes les théories modernes du genre de celles dont le représentant le plus connu est William James. Quant aux états intérieurs dont la réalisation relève de l’ordre initiatique, ils ne sont ni des états psychologiques ni même des états mystiques ; ils sont quelque chose de beaucoup plus profond, et, en même temps, ils ne sont point de ces choses dont on ne peut dire ni d’où elles viennent ni ce qu’elles sont au juste mais ils impliquent au contraire une connaissance exacte et une technique précise ; la sentimentalité et l’imagination n’ont plus ici la moindre part. Transposer les vérités de l’ordre religieux dans l’ordre initiatique, ce n’est point les dissoudre dans les nuées d’un « idéal » quelconque ; c’est au contraire en pénétrer le sens le plus profond et le plus « positif » tout à la fois, en écartant toutes les nuées qui arrêtent et bornent la vue intellectuelle de l’humanité ordinaire. À vrai dire, dans une conception comme celle de M. Waite, ce n’est pas de transposition qu’il s’agit, mais tout au plus, si l’on veut, d’une sorte de prolongement ou d’extension dans le sens « horizontal », puisque tout ce qui est mysticisme est inclus dans le domaine religieux et ne va pas au-delà ; et, pour aller effectivement au-delà, il faut autre chose que l’agrégation à une « Église » qualifiée d’« intérieure » surtout, à ce qu’il semble, parce qu’elle n’a qu’une existence simplement « idéale », ce qui, traduit en termes plus nets, revient à dire qu’elle n’est en fait, qu’une organisation de rêve.
Là ne saurait être véritablement le « secret du Saint Graal », non plus d’ailleurs qu’aucun autre secret initiatique réel ; si l’on veut savoir où se trouve ce secret, il faut se reporter à la constitution très « positive » des centres spirituels, ainsi que nous l’avons indiqué assez explicitement dans notre étude sur Le Roi du Monde. Nous nous bornerons, à cet égard, à remarquer que M. Waite touche parfois à des choses dont la portée semble lui échapper : c’est ainsi qu’il lui arrive de parler, à diverses reprises, de choses « substituées », qui peuvent être des paroles ou des objets symboliques ; or ceci peut se référer, soit aux divers centres secondaires en tant qu’ils sont des images ou des reflets du Centre suprême, soit aux phases successives de « obscuration » qui se produit graduellement, en conformité avec les lois cycliques, dans la manifestation de ces mêmes centres par rapport au monde extérieur. D’ailleurs, le premier de ces deux cas rentre d’une certaine façon dans le second, car la constitution même des centres secondaires, correspondant aux formes traditionnelles particulières, quelles qu’elles soient, marque déjà un premier degré d’obscuration vis-à-vis de la Tradition primordiale ; en effet, le Centre suprême, dès lors, n’est plus en contact direct avec l’extérieur, et le lien n’est maintenu que par l’intermédiaire des centres secondaires. D’autre part, si l’un de ceux-ci vient à disparaître, on peut dire qu’il est en quelque sorte résorbé dans le Centre suprême, dont il n’était qu’une émanation ; ici encore, du reste, il y a des degrés à observer : il peut se faire qu’un tel centre devienne seulement plus caché et plus fermé, et ce fait peut être représenté par le même symbolisme que sa disparition complète, tout éloignement de l’extérieur étant en même temps, et dans une mesure équivalente, un retour vers le Principe. Nous voulons ici faire allusion au symbolisme de la disparition finale du Graal : que celui-ci ait été enlevé au Ciel, suivant certaines versions, ou qu’il ait été transporté dans le « Royaume du Prêtre Jean », suivant certaines autres, cela signifie exactement la même chose, ce dont M. Waite ne semble guère se douter. Il s’agit toujours là de ce même retrait de l’extérieur vers l’intérieur, en raison de l’état du monde à une certaine époque, ou, pour parler plus exactement, de cette portion du monde qui est en rapport avec la forme traditionnelle considérée ; ce retrait ne s’applique d’ailleurs ici qu’au côté ésotérique de la tradition, le côté exotérique étant, dans le cas du Christianisme, demeuré sans changement apparent ; mais c’est précisément par le côté ésotérique que sont établis et maintenus les liens effectifs et conscients avec le Centre suprême. Que quelque chose en subsiste cependant, mais en quelque sorte invisiblement, tant que cette forme traditionnelle demeure vivante, cela doit être nécessairement ; s’il en était autrement, cela reviendrait à dire que « esprit » s’en est entièrement retiré et qu’il ne reste plus qu’un corps mort. Il est dit que le Graal ne fut plus vu comme auparavant, mais il n’est pas dit que personne ne le vit plus ; assurément, en principe, tout au moins, il est toujours présent pour ceux qui sont « qualifiés » ; mais, en fait, ceux-là sont devenus de plus en plus rares, au point de ne plus constituer qu’une infime exception ; et, depuis l’époque où l’on dit que les Rose-Croix se retirèrent en Asie, qu’on l’entende d’ailleurs littéralement ou symboliquement, quelles possibilités de parvenir à l’initiation effective peuvent-ils encore trouver ouvertes devant eux dans le monde occidental ?
Глава 8 Святой Грааль
Г-н Эдвард Уайт издал труд, посвященный легендам о Святом Граале, впечатляющий своим объемом и масштабом проделанных исследований, в котором все интересующиеся этим вопросом смогут найти очень полное и методичное изложение содержания многочисленных, относящихся к теме текстов, а также и различных теорий, предложенных для объяснения происхождения и смысла этих очень сложных, а иногда и противоречивых в различных своих элементах легенд. Нужно добавить, что г-н Уайт не намеревался представить всего лишь труд эрудита, и это следует приветствовать, так как мы полностью разделяем его мнение относительно малой значимости всякого труда, не выходящего за эти пределы и представляющего лишь «документальный» интерес. Он стремился раскрыть реальный, «внутренний» смысл Святого Грааля и «искания». К сожалению, мы должны сказать, что именно эта сторона его труда представляется нам наименее удовлетворительной; заключения же, к которым он приходит, прямо-таки разочаровывают, особенно если подумать, какой труд был затрачен на это. Именно в данной связи нам и хотелось бы высказать некоторые соображения, касающиеся вопросов, о которых мы уже говорили в других местах.
Мы полагаем, что не заденем г-на Уайта, если назовем его труд несколько one-sighted; следует ли перевести это на французский как «пристрастный»? Это было бы не совсем точно, во всяком случае, мы не утверждаем, что это абсолютно точно; в работе Уайта есть недостаток, так свойственный «специалистам», которые, избрав какую-либо область исследования, стремятся все вместить в неё и оставить без внимания то, что не вмещается в неё. Бесспорно, легенда о Граале является христианской, и г-н Уайт совершенно справедливо настаивает на этом; но разве это мешает быть ей одновременно и чем-то другим? Те, кто обладает сознанием фундаментального единства всех традиций, не увидят здесь ничего несовместимого; но г-н Уайт почему-то хочет видеть лишь специфически христианское, замыкаясь, таким образом, в одну частную традиционную форму, связи которой с другими, особенно с её «внутренней» стороны, по-видимому, ускользают от него. Нет, он не отрицает элементов другого, вероятно, дохристианского происхождения, так как это значило бы отрицать очевидное; но он придает им весьма скромное значение – похоже, он вообще рассматривает их как «случайные», как пришедшие в легенду «извне», проще сказать – из среды, в которой она творилась. Вот почему эти элементы он считает принадлежащими тому, что принято именовать фольклором – не из пренебрежения, как позволяет предположить само слово, но скорее, чтобы угодить некоей «моде» нашего времени, при этом не всегда понимая выражаемые в ней интенции. Вот почему стоит остановиться на этом несколько подробнее.
Сама концепция фольклора, как его понимают обычно, основывается на ложной идее, согласно которой существуют «народные творения», спонтанные создания творчества народных масс; здесь сразу же видна тесная связь такого взгляда с «демократическими» предрассудками. Как справедливо сказано, «огромный интерес, представляемый всеми так называемыми народными традициями, состоит как раз в том, что по происхождению они не являются народными»; а мы добавим, что если речь идёт о традиционных элементах в собственном смысле слова, какими бы измельчавшими или фрагментарными ни были они, и о вещах, имеющих реальную символическую ценность, то все это, отнюдь не будучи народного происхождения, не имеет происхождения и человеческого. Народным же может быть единственно лишь факт «выживания» этих элементов, которые принадлежат исчезнувшим традиционным формам. И в этом отношении термин фольклор приобретает смысл весьма близкий к смыслу слова «язычество»; мы подразумеваем лишь этимологию этого последнего, и у нас нет никаких полемических и оскорбительных намерений. Таким образом, народ сохраняет, сам того не понимая, остатки древних традиций, восходящих порою к такому отдаленному прошлому, которое было бы затруднительно определить и которое поэтому мы вынуждены относить к темной области «предыстории»; он выполняет в некотором роде функцию более или менее «подсознательной» коллективной памяти, содержание которой, совершенно очевидно, пришло откуда-то ещё. Но самым удивительным может показаться то, что, проникая вглубь вещей, мы констатируем: сохранившееся заключает в себе, в форме более или менее скрытой, значительный объем сведений эзотерического порядка, то есть нечто именно наименее народное, наименее популярное по сути своей. И уже сам по себе этот факт подсказывает объяснение, на котором мы остановимся в нескольких словах. Когда традиционная форма близка к угасанию, её последние носители могут сознательно доверить этой коллективной памяти, о которой мы говорили выше, то, что, в противном случае, исчезло бы безвозвратно; в конечном счете, это единственный способ спасти то, что ещё, хотя бы частично, может быть спасено. Одновременно естественное непонимание массой передаваемого является достаточной гарантией сохранности эзотерического наследства без его искажения как своего рода свидетельства прошлого для тех, кто когда-нибудь будет способен понять его.
С учетом сказанного мы не понимаем, почему, не вдаваясь в углубленные исследования, к фольклору относят все нехристианские традиции, а для христианства делается исключение; таково, по-видимому, намерение г-на Уайта, когда он называет фольклором «дохристианские» элементы, в особенности кельтские, встречающиеся в легендах о Граале. Но не существует привилегированных традиций; следует делать единственное различие – между формами исчезнувшими и теми, которые ещё живут сегодня; и, следовательно, весь вопрос заключается в том, действительно ли кельтская традиция уже умерла, когда слагались легенды о Граале. А это, по меньшей мере, спорно: с одной стороны, кельтская традиция могла удерживаться дольше, нежели обычно думают, через более или менее тайную организацию; с другой – сами легенды могут быть древнее, нежели думают «критики». Это вовсе не обязательно означает, что существовали ныне утраченные тексты, в которые мы верим не более г-на Уайта; но легенды могли на протяжении веков передаваться устно, что вовсе не является чем-то исключительным. Мы видим своего рода «связку» между двумя традиционными формами: древней и новой, традицией кельтской и традицией христианской. Связку, посредством которой то, что надлежало сохранить от первой, было некоторым образом включено во вторую. Несомненно, до некоторой степени такая адаптация и ассимиляция изменили внешнюю форму легенды, но не коснулись других её уровней, как это хотелось бы думать г-ну Уайту, потому что есть тождественность между всеми правильными традициями; а следовательно, перед нами нечто иное, нежели вопрос об «источниках», в том смысле, как понимают его эрудиты. Было бы затруднительно точно указать дату и место осуществления этой «связки», но это вопрос второстепенного значения, почти исключительно исторического; кроме того, как легко догадаться, подобные события не оставляют следов в письменных «документах». Быть может «кельтская Церковь», или culdéenne, заслуживает большего внимания, нежели склонен уделить ей г-н Уайт; само её название могло бы указывать на это; и нет ничего неправдоподобного в том, что за нею могло скрываться нечто другое – не религиозного, но инициатического порядка, так как, подобно всему, относящемуся к связям между различными традициями, то, о чем идёт речь в данном случае, несомненно принадлежит к области инициатической или эзотерической. Экзотеризм, будь он религиозный или какой-либо иной, никогда не выходит за пределы традиционной формы, к которой принадлежит; то, что выходит за эти пределы, не может принадлежать к «Церкви» как таковой – последняя может быть лишь внешней «опорой» для него. И к этому мы ещё вернемся в дальнейшем.
Напрашивается и другое соображение, более серьёзно касающееся символизма; есть символы, общие для самых разнообразных и самых отдаленных друг от друга традиционных форм. И это результат не какого-то почти невозможного заимствования, но истока из единой изначальной традиции. Именно таков случай сосуда или чаши; и почему же то, что связано с ними, называется фольклором, когда речь идёт о «дохристианских» традициях, тогда как, в одном лишь христианстве, чаша есть, по определению символ «евхаристический»? Здесь должны быть отброшены не уподобления, рассматриваемые Бюрнуфом или другими, но именно «натуралистические» интерпретации, которые они хотели бы распространить на христианство, как и на все остальное, и которые на самом деле непригодны ни к чему. Следовало бы делать прямо противоположное тому, что делает г-н Уайт, который, уделяя внимание внешним и поверхностным истолкованиям, внушающим ему доверие, когда речь не идёт о христианстве, усматривает совершенно иные и не связанные между собой смыслы там, где налицо более или менее многообразные аспекты одного и того же символа или его различных применений. Разумеется, все обстояло бы иначе, если бы он не был связан своей предвзятой идеей некоторой гетерогенности христианства по отношению к другим традициям. Точно так же г-н Уайт вполне справедливо отвергает толкование символизма Грааля через неких «растительных божеств»; но жаль, что он не так же щепетилен по отношению к античным мистериям, которые никогда не имели ничего общего с этим «натурализмом» новейшего изобретения; «растительные божества» и прочие истории того же рода никогда нигде не существовали, кроме как в воображении Фрезера и ему подобных, чьи антитрадиционные намерения, впрочем, не вызывают сомнений.
Складывается впечатление, что г-н Уайт в какой-то мере находится под влиянием своеобразного «эволюционизма»; эта тенденция обнаруживает себя именно тогда, когда он заявляет, что важно не столько происхождение легенды, сколько последний вариант, в котором она дошла до нас. И, похоже, он полагает, что в процессе такой смены одной версии легенды на другую она совершенствовалась. На самом же деле в традиции важно именно её начало – все остальное лишь раскрытие, а вовсе не добавление чего-то «нового». Г-н Уайт, по всей видимости, допускает своеобразную «спиритуализацию», посредством которой высший Смысл оказался привитым к чему-то, в чем его не было ранее; в действительности же обычно происходит обратное, и позиция г-на Уайта слишком уж напоминает профанические взгляды «историков религий». В рассуждениях об алхимии, мы обнаруживаем прямо-таки поразительный пример подобной инверсии: г-н Уайт полагает, что алхимия материальная предшествовала алхимии спиритуальной и что последняя явилась лишь с Купратом и Якобом Беме. Но если бы он был бы знаком с некоторыми арабскими трактатами более раннего происхождения, он был вынужден, даже оставаясь исключительно на почве письменных документов, изменить своё мнение. Кроме того, поскольку, как он признает, обе алхимии пользуются одним и тем же языком, мы могли бы спросить у него, откуда берется его уверенность, что в том или ином тексте речь идёт только о материальных операциях. Истина же состоит в том, что обычно и не было потребности явственно обозначить то подлинное, о котором шла речь; напротив, оно должно было скрываться выбранным символическим языком. И если затем кое-кто счел нужным открыть истину, это произошло именно вследствие перерождения, вызванного людьми, несведущими в символах, которые стали воспринимать их буквально и в смысле исключительно материальном. Это были «стеклодувы», предшественники современной химии. Думать же, что смысл может быть придан символу, если тот не обладал этим смыслом сам по себе, почти равносильно отрицанию символизма, ибо это означает делать из него нечто искусственное, если не полностью произвольное, и, во всяком случае, нечто чисто человеческое. Следуя этой логике, г-н Уайт доходит до утверждения, будто каждый находит в символе то, что влагает в него сам, а стало быть, значение символа должно изменяться с каждой эпохой, применяясь к её ментальности. Мы узнаем здесь «психологические» теории, столь дорогие большому числу наших современников, и разве не правы были мы, говоря об «эволюционизме»? Мы часто говорили и не устанем повторять: всякий подлинный символ несет свои многочисленные смыслы в самом себе, так как он не есть человеческое изобретение, но сложился по «закону соответствия», связующего все миры между собою. В то время как некоторые видят эти смыслы, другие их вовсе не видят или видят частично, но реальность присутствия подобных миров от этого не исчезает. Дело лишь в различии «интеллектуальных горизонтов» каждого. Символизм – точная наука, а не область грез, где свободно может витать индивидуальная фантазия.
Мы не слишком доверяемся в том, что касается символизма, и «открытиям поэтов», которым г-н Уайт склонен уделять большое внимание; эти вымыслы, далекие от существа вопроса, только скрывают его, намеренно или нет, окутывая его обманчивым покровом заурядной «выдумки». И порою им это удается слишком хорошо, ибо зачастую глубинный первоначальный смысл оказывается почти недоступным обнаружению – не так ли у греков символизм выродился в «мифологию»? Эта опасность особенно велика, когда сам поэт не осознает реальной ценности «символов», а это вполне возможно: притча об «осле, везущем святыни» здесь применима так же, как и в других случаях. И поэт тогда в некотором смысле играет ту же роль, что и непосвященный народ, помимо своей воли сохраняющий и передающий инициатические сведения. Вопрос здесь поставлен весьма конкретный: осознавали ли авторы романов о Граале, в той или иной мере, глубинный смысл этого символизма? Ответить уверенно не так легко, потому как и здесь можно обмануться видимостью внешнего: видя смешение множества незначимых и не связанных между собой элементов, читатель может подумать, будто автор не знал, о чем он говорил. И однако же иногда случается, что неясности и даже противоречия были допущены вполне намеренно и что бесполезные подробности имели своей сознательной целью сбить с толку профанов точно так же, как символ может быть преднамеренно упрятан в более или менее сложный орнаментальный мотив. В средние века примеры этого рода были особенно изобильны: стоит назвать хотя бы Данте и «Преданных любви» (Fidéles d’Amour). Тот факт, что высший смысл меньше проступает у Кретьена де Труа, чем, например, у Робера де Борона, вовсе не обязательно свидетельствует, будто первый осознавал его меньше второго; ещё менее того следовало бы заключать отсюда, что этот смысл отсутствует в его (де Труа) сочинениях – подобная ошибка могла бы сравниться с приписыванием древним алхимикам соображений исключительно материальных, и все потому, что они не потрудились открытым текстом написать, что их наука в действительности духовна по своей природе. В довершение всего, вопрос об «инициации» авторов романов, быть может, имеет меньше значения, нежели можно подумать на первый взгляд, потому что в любом случае ответ на него ничего не меняет в той внешней форме, в которую облечен сюжет. А как только речь заходит об «экстериоризации» эзотерических знаний, которая ни в коем случае не может быть «вульгаризацией», легко понять, что так и должно быть. Скажем больше: профан может посредством такой «экстериоризации» послужить «герольдом» инициатической организации, которая избрала его для этой роли именно в силу его дарования поэта или писателя или по какой-либо другой случайной причине. Данте писал с полным знанием дела; Кретьен де Труа, Робер де Борон и многие другие, вероятно, гораздо меньше осознавали то, что они выражали, а некоторые, быть может, и вовсе не осознавали. Но по сути, это не имеет значения, так как, если за ними действительно имелась инициатическая организация, то, какова бы она ни была, самим её присутствием устранялась опасность искажений, связанных с невежеством профанов. Эта организация совершенно незаметно для них могла бы постоянно руководить ими – посредством ли некоторых из своих членов, передающих те элементы доктрины, которые надлежало включить в произведение, или путём воздействий и влияний иного рода, более гибких и менее «осязаемых», но от того не менее реальных и эффективных. Легко понять, что это не имеет ничего общего ни с так называемым поэтическим «вдохновением», как понимают его наши современники, и которое есть в действительности просто-напросто воображение, ни с «литературой» в профаническом смысле этого слова. Добавим тут же, что речь тем более не идёт о «мистицизме»; но последний соприкасается с другими вопросами, которые мы должны теперь рассмотреть более подробно.
***
У нас не вызывает сомнений, что истоки легенды о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству; при правильном осуществлении этой передачи, каковы бы ни были возможные её частности, элементы традиции стали интегральной частью христианского эзотеризма. В отношении последнего мы полностью согласны с г-ном Уайтом, но первый (друидический) выпал из его поля зрения. Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием его, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными. И у нас уже было достаточно поводов говорить об этом, чтобы здесь не возвращаться к вопросу вновь. Но даже и среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, многие составили о нем более или менее неточное представление. Таков, как нам кажется, и случай г-на Уайта, если судить по его умозаключениям; и в них существуют смешения и недоразумения, которые нам важно рассеять.
Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим «христианский эзотеризм», а не «эзотерическое христианство». И в самом деле, речь идёт вовсе не об особой форме христианства, но о «внутренней» стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами нечто большее простого нюанса. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны, экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм приобретает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем другом уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представлен «Церквями» или какими-либо «сектами», которые уже по определению всегда религиозны, то есть экзотеричны. Некоторые «секты» могли родиться вследствие смешения двух областей и ошибочной «экстериоризации» плохо понятых или плохо примененных эзотерических сведений; но истинные инициатические организации, остающиеся строго на своей территории, неизбежно остаются чуждыми подобным отклонениям, и даже сама их «правильность» обязывает их признавать лишь то, что имеет характер ортодоксии, пусть даже и на экзотерическом уровне. Это убеждает нас, что те, кто хотел бы увязать эти «секты» с эзотеризмом или инициацией, следуют по ложному пути, на котором могут лишь заблудиться. Подобная гипотеза не заслуживает более серьёзного внимания; а если в некоторых «сектах» иногда обнаруживаются элементы, по видимости, эзотерической природы, то отсюда не следует, что они находились там изначально, напротив, следует сказать, что их собственное значение было извращено.
Таким образом, некоторые видимые затруднения устраняются, или, лучше сказать, становится ясно, что они и не существовали. И потому неуместно спрашивать, применительно к христианской ортодоксии в общепринятом смысле слова о способах передачи помимо «апостольского преемства», подобно той, о которой идёт речь в некоторых легендах о Граале: в них идёт речь об инициатической иерархии, существование которой ни в коей мере не затрагивает иерархию религиозную. Впрочем, последняя её «официально» и не знает, так как её законная юрисдикция распространяется лишь на область экзотерическую. Точно так же, когда речь в связи с некоторыми ритуалами идёт о какой-либо тайной формуле, очень наивно спрашивать себя, не повредит ли мессе утрата или опущение такой формулы. Месса, такая, какой мы её знаем, есть религиозный ритуал, а мы говорим о ритуале инициатическом. Каждая из них имеет ценность на своем уровне, и даже присущий им общий «евхаристический» характер нисколько не отменяет этого сущностного различия, так же, как и то, что один и тот же символ может быть истолкован одновременно с двух точек зрения – экзотерической и эзотерической, не мешает полному различию и не отменяет их принадлежности к совершенно различным областям. Каково бы ни было порою внешнее сходство, объяснимое, впрочем, определёнными соответствиями, значение и цель инициатических ритуалов совершенно иные, нежели ритуалов религиозных. Тем более не стоит задаваться вопросом, нельзя ли отождествить таинственную формулу, о которой идёт речь, с формулой, применяемой той или иной Церковью, обладающей более или менее особым ритуалом. Во-первых, коль скоро речь идёт об ортодоксальных Церквях, варианты ритуалов абсолютно второстепенны и никоим образом не касаются чего-либо сущностного. Затем, эти разнообразные ритуалы никогда не могут быть никакими иными, кроме как религиозными; и как таковые они абсолютно равнозначны, ни один из них не продвигает нас с точки зрения инициатической. Скольких бесполезных исследований и дискуссий удалось бы избежать, если бы с самого начала все твердо придерживались этих принципов!
Кроме того, если тексты, касающиеся легенды о Граале, прямо или косвенно обязаны своим появлением на свет некой инициатической организации, это вовсе не означает, что сами по себе они представляют инициатический ритуал, как некоторые весьма экстравагантно полагают. Любопытно отметить также, что подобная гипотеза, насколько нам известно, никогда не выдвигалась применительно к произведениям, более явно описывающим инициатическую процедуру, таким как «Божественная Комедия» или «Роман о Розе». Совершенно очевидно, что все произведения, обладающие эзотерическим характером, вовсе не обязательно являются ритуальными. Г-н Уайт, который вполне оправданно отбрасывает это предположение, делает отсюда неправдоподобные извлечения: например, будто предполагаемый адепт должен был задавать вопрос вместо того, чтобы отвечать на вопросы инициатора, как это обычно имеет место. Мы могли бы добавить, что расхождения, существующие между различными вариантами, несовместимы с характером ритуала, который непременно имеет фиксированную и чётко определённую формулу. Но каким образом все это могло бы противоречить тому, чтобы легенда соотносилась под каким-либо другим названием с тем, что г-н Уайт называет Instituted Mysteries, а мы более просто именуем инициатическими организациями? О последних он имеет представление слишком узкое и во многом неточное: с одной стороны, он, похоже, понимает их как нечто почти исключительно «церемониальное», что, заметим мимоходом, есть типичный англосаксонский подход; с другой, следуя весьма распространенному заблуждению, на которое мы уже указывали, он их себе представляет, как своего рода «общества», тогда как такая форма есть лишь следствие вполне современного вырождения. Несомненно, г-н Уайт имел опыт прямого общения с большим числом этих псевдоинициатических организаций, которые в настоящее время кишат на Западе; и если он даже и был, похоже, разочарован этим опытом, увиденное повлияло на него. Мы хотим сказать, что не понимая вполне чётко различия между подлинным посвящением и псевдоинициацией, он безо всякого основания приписывает истинным инициатическим организациям черты сходства с подделками, с которыми ему приходилось вступать в контакт. А эта ошибка влечет за собой и другие следствия, непосредственно воздействующие, как мы увидим, на положительные выводы его исследования.
В самом деле, совершенно очевидно, что все, принадлежащее уровню инициатическому, никоим образом не может вместиться в узкую рамку «обществ» современного покроя; но как раз там, где г-н Уайт не находит более ничего, хоть сколько-нибудь напоминающего его «общества», он теряется, а потому выдвигает фантастическое предположение, будто инициация могла существовать вне всякой организации и всякой правильной передачи. (Здесь мы ограничиваемся отсылкой читателя к тому, что мы уже ранее говорили по этому вопросу.) И это потому, что за пределами так называемых «обществ» он, очевидно, не усматривает другой возможности, кроме того смутного и неопределённого, что он именует «тайной Церковью», или «Внутренней Церковью», следуя понятиям, позаимствованным у Экартегаузена и Лопухина; но само слово «Церковь» указывает, что в действительности нас просто-напросто низвели к религиозной точке зрения, даже если это и произошло вследствие одной из тех аберраций, к которым спонтанно соскальзывает мистицизм, как только он выходит из-под контроля строгой ортодоксии. По сути, г-н Уайт является одним из тех, к сожалению, столь многочисленных сегодня, кто по разным причинам смешивает мистицизм и инициацию; о том и о другом он говорит, не различая эти несовместимые между собой вещи, как если бы это были синонимы. То, что он принимает за инициацию, в конечном счете сводится к простому «мистическому опыту»; и мы даже спрашиваем себя, не рассматривает ли он этот «опыт» как нечто «психологическое», что низвело бы нас на уровень ещё даже более низкий, нежели мистицизм в собственном смысле слова, так как подлинно мистические состояния уже полностью выходят за пределы психологии, что бы ни говорили по этому поводу современные теории, самая известная из которых принадлежит Уильяму Джеймсу. Что же до внутренних состояний, возникающих вследствие инициации, то они не являются ни психологическими, ни даже мистическими; они есть нечто гораздо более глубокое. Но одновременно они вовсе не принадлежат к разряду явлений, о которых нельзя сказать, ни откуда они пришли, ни что они есть на самом деле, но, напротив, предполагают точное знание и выверенные приемы. Сентиментальность и воображение не имеют к ним ни малейшего отношения. Переносить истины религиозного порядка на инициатический уровень вовсе не значит растворять их в тумане некоего «идеала»; это означает, напротив, проникнуть в их самый глубокий и самый «позитивный» смысл, устраняя все неясности, которые ограничивают и туманят интеллектуальное зрение обычного человечества. По правде сказать, в концепции, подобной той, которая принадлежит г-ну Уайту, речь идёт не о перенесении [transposition], но о своего рода продлении или расширении в «горизонтальном» направлении, поскольку все, что есть в ней от мистицизма, включено в область религиозную и не выходит за её пределы. Для того же, чтобы действительно преодолеть их, требуется нечто иное, нежели вхождение в некую «Церковь», особенно именуемую «внутренней» – особенно потому, думается нам, что она не имеет никакого бытия, кроме чисто «идеального», то есть, проще сказать, в действительности она есть организация воображаемая.
Тут не могла бы обретаться подлинная тайна Грааля, как, впрочем, и никакая другая подлинная инициатическая тайна; если хотят знать, где же она находится, нужно обратиться к очень «позитивной» организации духовных центров, как мы уже говорили об этом в нашем исследовании «Царь мира». Поэтому мы ограничимся здесь лишь замечанием, что г-н Уайт порою касается вещей, которые превосходят его понимание. Вот почему ему случается говорить иногда о вещах «замещающих», которыми могут быть слова или символические предметы. Но это может относиться либо к различным вторичным центрам – в той мере, в какой они являются образами или отражениями высшего центра, либо к последовательным фазам «затмения», которое, в соответствии с циклическими законами, происходит в процессе раскрытия (проявления) этих же самых центров по отношению к внешнему миру. Впрочем, первый из этих двух случаев как бы входит во второй, потому что само устройство вторичных центров, в соответствии с частными традиционными формами, каковы бы они ни были, уже знаменует первый этап затмения по отношению к изначальной традиции. Действительно, с этого момента высший центр больше не находится в прямом контакте с внешним, а связь с ним поддерживается только посредством вторичных центров. С другой стороны, если какой-либо из них исчезает, можно сказать, что он в некотором смысле поглощен высшим центром, эманацией которого он являлся. Впрочем, и здесь можно наблюдать различные степени: может случиться так, что подобный центр лишь стал более тайным и более закрытым, и этот факт описывается тем же символизмом, что и его полное исчезновение, поскольку всякое удаление от внешнего есть одновременно и в равной мере возвращение к Принципу. Мы намекаем здесь на символизм конечного исчезновения Грааля: был ли он взят на небо, согласно одним версиям, или перенесен в «царство пресвитера Иоанна», согласно другим, по сути, это означает одно и то же, чего г-н Уайт, кажется, и не подозревает. Речь всегда идёт здесь об одном и том же уходе от внешнего к внутреннему, в зависимости от состояния мира в определённую эпоху, или, говоря точнее, той части мира, которая находится в контакте с рассматриваемой традиционной формой. Такой уход, впрочем, подразумевается здесь лишь для эзотерической стороны традиции, в то время как экзотерическая в случае христианства осталась без видимых изменений; но именно через эзотерическую сторону устанавливаются и поддерживаются эффективные и сознательные связи с высшим центром. Это необходимо, пока жива данная традиционная форма, даже если этот центр невидим или замещаем какими-то его отчасти невидимыми проявлениями. Иначе это означало бы, что «дух» полностью покинул её, и осталось только мёртвое тело. Сказано, что Грааль уже не был видим, как прежде, но не сказано, что никто не видел его. Наверняка он по-прежнему существует для тех, кто «квалифицирован», но в действительности, последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение. И с того времени, когда, как говорят, Розенкрейцеры удалились в Азию (неважно, понимается ли это буквально или символически), какие же возможности истинной инициации ещё открыты на Западе?