Глава XIX. Deus, homo, natura - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIX « deus », « homo », « natura »

Nous comparerons encore à la Grande Triade extrême-orientale un autre ternaire, qui appartient originairement aux conceptions traditionnelles occidentales, telles qu’elles existaient au moyen âge, et qui est d’ailleurs connu même dans l’ordre exotérique et simplement « philosophique » : ce ternaire est celui qui s’énonce habituellement par la formule Deus, Homo, Natura. On voit généralement dans ses trois termes les objets auxquels peuvent être rapportées les différentes connaissances que, dans le langage de la tradition hindoue, on appellerait « non-suprêmes », c’est-à-dire en somme tout ce qui n’est pas la connaissance métaphysique pure et transcendante. Ici, le terme moyen, c’est-à-dire l’Homme, est manifestement le même que dans la Grande Triade ; mais il nous faut voir de quelle façon et dans quelle mesure les deux autres termes, désignés comme « Dieu » et la « Nature », correspondent respectivement au Ciel et à la Terre.

Il faut bien remarquer, tout d’abord, que Dieu, dans ce cas, ne peut être envisagé comme le Principe tel qu’il est en soi, car celui-ci, étant au-delà de toute distinction, ne peut entrer en corrélation avec quoi que ce soit, et la façon dont le ternaire se présente implique une certaine corrélation, et même une sorte de complémentarisme, entre Dieu et la Nature ; il s’agit donc nécessairement d’un point de vue que l’on peut dire plutôt « immanent » que « transcendant » par rapport au Cosmos, dont ces deux termes sont comme les deux pôles, qui, même s’ils sont en dehors de la manifestation, ne peuvent cependant être considérés distinctement que du point de vue de celle-ci. D’ailleurs, dans cet ensemble de connaissances qu’on désignait par le terme général de « philosophie », suivant l’acception ancienne de ce mot, Dieu était seulement l’objet de ce qu’on appelait « théologie rationnelle », pour la distinguer de la « théologie révélée », qui, à la vérité, est bien encore « non-suprême », mais qui du moins représente la connaissance du Principe dans l’ordre exotérique et spécifiquement religieux, c’est-à-dire dans la mesure où elle est possible en tenant compte à la fois des limites inhérentes au domaine correspondant et des formes spéciales d’expression dont la vérité doit se revêtir pour s’adapter à ce point de vue particulier. Or ce qui est « rationnel », c’est-à-dire ce qui ne relève que de l’exercice des facultés individuelles humaines, ne saurait évidemment atteindre en aucune façon le Principe même, et ne peut, dans les conditions les plus favorables¹, saisir que son rapport avec le Cosmos². Dès lors, il est facile de voir que, sous la réserve de la différence des points de vue dont il y a toujours lieu de tenir compte en pareil cas, ceci coïncide précisément avec ce qui est désigné comme le Ciel par la tradition extrême-orientale, puisque, de l’Univers manifesté, le Principe, selon celle-ci, ne peut être atteint d’une certaine façon que par et à travers le Ciel³, car « le Ciel est l’instrument du Principe⁴ ».

D’autre part, si l’on entend, la Nature dans son sens premier, c’est-à-dire comme la Nature primordiale et indifférenciée qui est la racine de toutes choses (la Mûla-Prakriti de la tradition hindoue), il va de soi qu’elle s’identifie à la Terre de la tradition extrême-orientale ; mais ce qui apporte ici une complication, c’est que, quand on parle de la Nature comme objet de connaissance, on la prend d’ordinaire en un sens moins strict et plus étendu que celui-là, et on y rapporte l’étude de tout ce qu’on peut appeler la nature manifestée, c’est-à-dire de tout ce qui constitue l’ensemble même du milieu cosmique tout entier⁵. On pourrait justifier cette extension, jusqu’à un certain point, en disant que cette nature est envisagée alors sous l’aspect « substantiel » plutôt que sous l’aspect « essentiel », ou que, comme dans le Sânkhya hindou, les choses y sont regardées proprement comme les productions de Prakriti, en réservant pour ainsi dire l’influence de Purusha, sans laquelle, cependant, aucune production ne pourrait être réalisée effectivement, car, à partir de la seule puissance pure, rien ne saurait évidemment passer de la puissance à l’acte ; peut-être y a-t-il en effet, dans cette façon d’envisager les choses, un caractère inhérent au point de vue même de la « physique » ou « philosophie naturelle⁶ ». Pourtant, une justification plus complète peut être tirée de la remarque que l’ensemble du milieu cosmique est regardé comme formant, par rapport à l’homme, le « monde extérieur » ; en effet, il ne s’agit alors que d’un simple changement de niveau, si l’on peut dire, répondant plus proprement au point de vue humain, car, d’une façon relative tout au moins, tout ce qui est « extérieur » peut être dit « terrestre », de même que tout ce qui est « intérieur » peut être dit « céleste ». Nous pouvons encore nous souvenir ici de ce que nous avons exposé au sujet du Soufre, du Mercure et du Sel : ce qui est « divin », étant nécessairement « intérieur » à toutes choses⁷, agit, par rapport à l’homme, à la façon d’un principe « sulfureux⁸ », tandis que ce qui est « naturel », constituant l’« ambiance », joue par là même le rôle d’un principe « mercuriel », comme nous l’avons expliqué en parlant des rapports de l’être avec le milieu ; et l’homme, produit du « divin » et de la « nature » tout à la fois, se trouve situé ainsi, comme le Sel, à la limite commune de cet « intérieur » et de cet « extérieur », c’est-à-dire, en d’autres termes, au point où se rencontrent et s’équilibrent les influences célestes et les influences terrestres⁹.

Dieu et la Nature, envisagés ainsi comme corrélatifs ou comme complémentaires (et, bien entendu, il ne faut pas perdre de vue ce que nous avons dit tout d’abord sur la façon limitée dont le terme « Dieu » doit être entendu ici, afin d’éviter, d’une part, tout « panthéisme », et, d’autre part, toute « association » au sens du mot arabe shirk¹⁰), apparaissent respectivement comme le principe actif et le principe passif de la manifestation, ou comme l’« acte » et la « puissance » au sens aristotélicien de ces deux termes : acte pur et puissance pure par rapport à la totalité de la manifestation universelle¹¹, acte relatif et puissance relative à tout autre niveau plus déterminé et plus restreint que celui-là, c’est-à-dire toujours, en somme, « essence » et « substance » dans les différentes acceptions que nous avons expliquées en maintes occasions. Pour marquer ce caractère respectivement actif et passif, on emploie aussi, d’une façon équivalente, les expressions de Natura naturans et Natura naturata¹², dans lesquelles le terme Natura, au lieu de ne s’appliquer qu’au principe passif comme précédemment, désigne à la fois et symétriquement les deux principes immédiats du « devenir¹³ ». Ici encore, nous rejoignons la tradition extrême-orientale, suivant laquelle c’est par le yang et le yin, donc par le Ciel et la Terre, que tous les êtres sont modifiés, et, dans le monde manifesté, « la révolution des deux principes yin et yang (correspondant aux actions et réactions réciproques des influences célestes et terrestres) gouverne toutes choses¹⁴ ». « Les deux modalités de l’être (yin-yang) s’étant différenciées dans l’Être primordial (Tai-ki), leur révolution commença, et la modification cosmique s’ensuivit. L’apogée du yin (condensé dans la Terre), c’est la passivité tranquille ; l’apogée du yang (condensé dans le Ciel), c’est l’activité féconde. La passivité de la Terre s’offrant au Ciel, l’activité du Ciel s’exerçant sur la Terre, des deux naquirent tous les êtres. Force invisible, l’action et la réaction du binôme Ciel-Terre produit toute modification. Commencement et cessation, plénitude et vide¹⁵, révolutions astronomiques (cycles temporels), phases du Soleil (saisons) et de la Lune, tout cela est produit par cette cause unique, que personne ne voit, mais qui fonctionne toujours. La vie se développe vers un but, la mort est un retour vers un terme. Les genèses et les dissolutions (condensations et dissipations) se succèdent sans cesse, sans qu’on en sache l’origine, sans qu’on en voie le terme (origine et terme étant l’un et l’autre cachés dans le Principe). L’action et la réaction du Ciel et de la Terre sont l’unique moteur de ce mouvement¹⁶ », qui, à travers la série indéfinie des modifications, conduit les êtres à la « transformation » finale¹⁷ qui les ramène au Principe un dont ils sont issus.

1. Ces conditions sont réalisées lorsqu’il s’agit d’un exotérisme traditionnel authentique, par opposition aux conceptions purement profanes telles que celles de la philosophie moderne.⁠ ↑
2. Rapport de subordination du Cosmos à l’égard du Principe, bien entendu, et non pas rapport de corrélation ; il importe de le remarquer pour éviter jusqu’à la moindre apparence de contradiction avec ce que nous avons dit un peu plus haut.⁠ ↑
3. C’est pourquoi, suivant la « perspective » de la manifestation, le Principe apparaît comme le « faîte du Ciel » (Tien-ki), ainsi que nous l’avons dit précédemment. – Il est assez curieux de noter que les missionnaires chrétiens, lorsqu’ils veulent traduire « Dieu » en chinois, le rendent toujours, soit par Tien, soit par Chang-ti, le « Souverain d’en haut », qui est, sous une autre dénomination, la même chose que le Ciel ; cela semblerait indiquer, probablement sans qu’ils en aient clairement conscience, que, pour eux, le point de vue « théologique » lui-même, au sens le plus propre et le plus complet de ce mot, ne va pas réellement jusqu’au Principe ; ils ont d’ailleurs sans doute tort en cela, mais en tout cas, ils montrent par là les limitations effectives de leur propre mentalité et leur incapacité à distinguer les différents sens que le mot « Dieu » peut avoir dans les langues occidentales, à défaut de termes plus précis comme ceux qui existent dans les traditions orientales. – Au sujet du Chang-ti, nous citerons ce texte : « Ciel et Souverain, c’est tout un : on dit Ciel quand on parle de son être ; on dit Souverain quand on parle de son gouvernement. Son être étant immense, on l’appelle Splendide Ciel ; le siège de son gouvernement étant en haut, on l’appelle Sublime Souverain » (Commentaire du Tcheou-li).⁠ ↑
4. Tchoang-tseu, ch. XI.⁠ ↑
5. L’emploi du même mot « nature » dans les deux sens, dans les langues occidentales, tout en étant d’ailleurs inévitable, n’est pas sans produire certaines confusions ; en arabe, la Nature primordiale est El-Fitrah, tandis que la nature manifestée est et-tabiyah.⁠ ↑
6. Nous prenons ici le mot « physique » au sens ancien et étymologique de « science de la nature » en général ; mais, en anglais, l’expression natural philosophy, qui en était originairement synonyme, a servi longtemps dans les temps modernes, et au moins jusqu’à Newton, à désigner même la « physique » au sens restreint et « spécialisé » où on l’entend d’ordinaire à notre époque.⁠ ↑
7. On pourra se rappeler à ce propos la parole de l’Évangile : « Regnum Dei intra vos est ».⁠ ↑
8. Nous retrouvons ici le double sens du mot grec theion.⁠ ↑
9. Naturellement, ces considérations, qui relèvent proprement de l’hermétisme, vont beaucoup plus loin que la simple philosophie exotérique ; mais c’est que celle-ci a en effet besoin, par là même qu’elle n’est qu’exotérique, d’être justifiée par quelque chose qui la dépasse.⁠ ↑
10. C’est en ce sens que « Dieu » et la « Nature » se trouvent inscrits en quelque sorte symétriquement dans les symboles du 14^e degré de la Maçonnerie écossaise.⁠ ↑
11. On voit par là que la définition bien connue de Dieu comme « acte pur » s’applique en réalité, non pas à l’Être même comme certains le croient, mais seulement au pôle actif de la manifestation ; en termes extrême-orientaux, on dirait qu’elle se rapporte à Tien et non à Tai-ki.⁠ ↑
12. Les historiens de la philosophie ont assez généralement l’habitude d’attribuer ces expressions à Spinoza ; mais c’est là une erreur, car, s’il est vrai que celui-ci les a employées en effet, en les accommodant d’ailleurs à ses conceptions particulières, il n’en est certes pas l’auteur et elles remontent beaucoup plus loin en réalité. – Quand on parle de Natura sans spécifier autrement, c’est presque toujours de la Natura naturata qu’il s’agit, bien que parfois ce terme puisse aussi comprendre à la fois la Natura naturans et la Natura naturata ; dans ce dernier cas, il n’a pas de corrélatif car il n’y a hors de lui que le Principe d’une part et la manifestation de l’autre, tandis que, dans le premier cas, c’est proprement la Natura du ternaire que nous venons d’envisager.⁠ ↑
13. Le mot natura en latin, de même que son équivalent phusis en grec, contient essentiellement l’idée de « devenir » : la nature manifestée est « ce qui devient », les principes dont il s’agit ici sont « ce qui fait devenir ».⁠ ↑
14. Lie-tseu.⁠ ↑
15. Il s’agit proprement ici du « vide de forme », c’est-à-dire de l’état informel.⁠ ↑
16. Tchoang-tseu, ch. XXI.⁠ ↑
17. C’est la « sortie du Cosmos » à laquelle nous avons fait allusion à propos de l’extrémité du mât dépassant le dais du char.⁠ ↑

Глава XIX Deus, homo, natura

Мы сравним также дальневосточную великую триаду с другой троичностью, которая изначально принадлежала к традиционным западным концепциям, существовавшим в средние века, которые были известны даже в экзотерических и просто «философских» кругах: эта троичность заявляет себя обычно формулой Deus, Homo, Natura. В этой троичности вообще присутствуют объекты, к которым могут относиться разные сферы познания, называемые на языке индуизма «не-высшие», то есть вообще всё то, что не является чистым метафизическим и трансцендентным знанием. Здесь средний термин, то есть человек, очевидно, является тем же самым, что и в великой триаде; но надо посмотреть, каким образом и в какой степени два других термина, обозначенные как «Бог» и «природа», соответствуют небу и земле.

Прежде всего надо сразу отметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться как Принцип сам по себе, так как Принцип, будучи вне всяких различений, не может быть в соотношении с чем бы то ни было, а тот способ, которым представляется троичность, заключает в себе определённое соотношение и даже нечто вроде дополнительности между Богом и природой. Здесь, следовательно, речь идёт о точке зрения, которую можно назвать скорее «имманентной», нежели «трансцендентной» в отношении космоса, для которого эти два термина являются как бы двумя полюсами, которые, даже если они пребывают вне проявления, могут тем не менее рассматриваться раздельно только с его точки зрения. Однако в этом ансамбле познаний, который обозначается общим термином «философия» согласно древнему значению этого слова, Бог является только объектом того, что называется «рациональной теологией», чтобы отличать её от «теологии откровения», которая, говоря по правде, тоже есть «не-высшее» знание, но которое представляет, по меньшей мере, познание Принципа в экзотерическом и специфически религиозном порядке, то есть в той мере, в какой оно возможно, учитывая при этом границы, присущие соответствующей области и специальным формам выражения, в которые должна облекаться истина, чтобы адаптироваться к этой особой точке зрения. Однако то, что «рационально», то есть что открывается только при использовании индивидуальных человеческих способностей, очевидно, не простирается на сам Принцип и может схватить при благоприятных¹ условиях только его отношение с космосом². Отсюда легко понять при различии точек зрения, которое всегда надо учитывать в подобных случаях, что это совпадает с тем, что в дальневосточной традиции обозначено как небо, поскольку из проявленного универсума Принцип, согласно этой традиции, может быть понят только «посредством неба»³, так как «небо есть инструмент Принципа»⁴.

С другой стороны, если понимать природу в её первом значении, то есть как изначальную и недифференцированную, являющуюся корнем всех вещей (мула-пракрити в индусской традиции, mula-prakriti), то само собой разумеется, что она отождествляется с землей дальневосточной традиции; но затруднение вносит сюда то, что, когда говорят о природе как о предмете познания, то обычно её понимают в менее строгом и более расширенном смысле, чем этот; и сюда относят изучение всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть всё то, что конституирует сам ансамбль космической среды в целом⁵. Это утверждение можно подтвердить до определённой степени тем, что природа тогда скорее рассматривается в «субстанциальном» аспекте, чем в «сущностном»; или, как и индусской санкхье, вещи рассматриваются собственно как продукты пракрити, оставляя за пурушей влияние, без которого в действительности не может быть реализовано никакое сотворение, так как исходя из одной только чистой возможности, очевидно, ничто не может перейти в действие; может быть, действительно, этот способ рассмотрения является чертой, внутренне присущей самой точке зрения «физики» или «естественной философии»⁶. Однако более полное подтверждение может быть получено из того замечания, что ансамбль космической среды рассматривается как образующий, по отношению к человеку, «внешний мир». На самом деле, речь тогда идёт о простом изменении уровня, если так можно сказать, более точно отвечающего человеческой точке зрения, так как, по крайней мере, относительным образом, все «внешнее» может быть названо «земным», а все «внутреннее» может быть названо «небесным». Мы можем ещё здесь напомнить то, о чем мы сказали по поводу серы, ртути и соли: то, что есть «божественного», будучи по необходимости «внутренним» всех вещей⁷, действует по отношению к человеку по «серному»⁸ способу, тогда как всё то, что является «натуральным», конституируя «окружение», играет тем самым роль «ртутного» принципа, что мы уже объясняли, говоря об отношении существа со средой. Человек, продукт «божественного» и «природы» одновременно, оказывается расположенным, как соль, на общей границе этого «внутреннего» и этого «внешнего», то есть, другими словами, в точке, где встречаются и уравновешиваются небесные и земные влияния⁹.

Бог и природа, рассматриваемые как коррелятивные или дополнительные (разумеется, не надо терять из виду сказанное нами вначале о том, что термин «Бог» должен пониматься здесь в ограниченном смысле, чтобы избежать с одной стороны, всякого «пантеизма», а с другой, всякой «ассоциации» в смысле арабского слова shirk¹⁰), проявляются соответственно как «активный» и «пассивный» принципы проявления, или как «действие» и «возможность» в аристотелевском смысле этих терминов (чистое действие и чистая потенциальность по отношению к универсальному проявлению¹¹, относительное действие и относительная потенция на всяком другом уровне, более определённом и более ограниченном, чем этот), то есть они всегда проявляются, по сути, как «сущность» и «субстанция» в разных значениях, которые мы объясняли в связи с разными сюжетами. Чтобы отметить этот взаимный характер активного и пассивного, сходным образом используют ещё выражения Natura naturatans и Natura naturata¹², в котором термин Natura, вместо того, чтобы применяться только к пассивному принципу, как раньше, обозначает одновременно и симметрично оба принципа, относящиеся непосредственно к «становлению»¹³. Здесь также мы обращаемся к дальневосточной традиции, согласно которой посредством ян и инь модифицируются все существа, следовательно, посредством неба и земли, и в проявленном мире «вращение двух принципов ян и инь (соответствующих действиям и реакциям небесных и земных влияний) управляет всеми вещами»¹⁴. «Две модальности бытия (инь-ян) дифференцировались в изначальном бытии (Тай-цзи, Tai-ki), их взаимное вращение началось, и последовала космическая переменчивость. Апогей инь (конденсированный в земле), это спокойная пассивность; апогей ян (конденсированный в небе), это плодотворная деятельность. Пассивность земли предлагается небу, активность неба осуществляется на земле, оба порождают все сущее. Невидимая сила, действие и реакция бинома небо-земля, производит всякое изменение. Начало и конец, полнота и пустота¹⁵, астрономические вращения (временные циклы), фазы Солнца (времена года) и Луны, все это есть произведение этой единой причины, которую никто не видит, но которая действует всегда. Жизнь разворачивается к своему завершению, смерть есть возврат к пределу. Порождения и расточение (конденсация и растворение) непрестанно следуют друг за другом, не зная ни начала, ни конца (и происхождение, и предел оба скрыты в Принципе). Действие и реакция неба и земли являются единственным мотором этого движения»¹⁶, через серию бесконечных перемен приводящим к окончательной «трансформации»¹⁷, которая приводит их вновь к Принципу, из которого они все произошли.

1. Эти условия реализуются, когда речь идёт о традиционном подлинном экзотеризме в оппозиции к чисто профанным концепциям, таким как современная философия.⁠ ↑
2. Разумеется, отношение субординации космоса и Принципа, а не отношение корреляции. Это важно отметить, чтобы избежать малейшей видимости противоречия с тем, что мы сказали выше.⁠ ↑
3. Вот почему, следуя «перспективе» проявления, Принцип появляется как «небесный свод» (Tien-ki), как мы говорили выше. Довольно любопытно узнать, что христианские миссионеры, когда они захотели перевести слово «Бог» на китайский, то всегда его переводили либо как Tien (небо, Тянь), либо как Chang-ti (верховный Владыка, Шанди), который является тем же самым, что и небо в другом выражении. Это, вероятно, указывает на то, что для них, хотя они не осознавали это ясно, сама «теологическая» точка зрения в собственном и самом полном смысле этого слова, реально не достигает Принципа. Они, впрочем, в этом ошибаются, но в любом случае они тем самым показывают границы их собственной ментальности, своей неспособности различать различные значения, которые слово «Бог» может иметь в западных языках за неимением тех, более точных терминов, которые есть в восточных традициях. По поводу Chang-ti мы приведём следующий текст: «небо и Владыка суть одно; говорят о небе, когда говорят об его существе; говорят Владыка, когда говорят об его правлении. Его существо, будучи огромным, называется Сверкающим небом; местопребывание его правления, будучи в высоте, называется верховным Владыкой» (Комментарий Tcheou-li).⁠ ↑
4. Чжуан-цзы, гл. XI.⁠ ↑
5. Использование одного и того же слова «природа» в двух смыслах в западных языках, будучи неизбежным, приводит к определённым недоразумениям. В арабском языке изначальная природа это el-fitrah, тогда как проявленная природа – et-tabyah.⁠ ↑
6. Мы берем здесь слово «физика» в древнем и этимологическом значении «науки о природе» вообще; но в английском языке выражение натурфилософия, которое сначала было ему синонимично, уже давно служит в новое время, по крайней мере, начиная с Ньютона, для обозначения собственно «физики» в узком и «специализированном» смысле, в котором его понимают обычно в наше время.⁠ ↑
7. Можно напомнить в этой связи слова Евангелия: «Царство Божие внутри вас есть».⁠ ↑
8. Здесь мы встречаем двойной смысл греческого слова theion.⁠ ↑
9. Естественно, эти соображения, которые относятся собственно к герметизму, идут гораздо дальше, чем простая экзотерическая философия; но именно потому, что она экзотерическая, она нуждается в подтверждении со стороны того, что её превосходит.⁠ ↑
10. В этом смысле «Бог» и «природа» оказываются вписанными как бы симметрично в символы 14-й степени шотландского масонства.⁠ ↑
11. Из этого видно, что широко известная дефиниция Бога как «чистого действия» применима в действительности не к самому бытию, как некоторые полагают, а только к активному полюсу проявления; в дальневосточных терминах можно сказать, что она относится к Tien, а не к Tai-ki.⁠ ↑
12. Историки философии привыкли приписывать, в основном, эти выражения Спинозе; но это ошибка, так как, если правда, что он их использовал, приспособив к своей ограниченной концепции, то он не является их автором; конечно, они восходят на самом деле к гораздо более раннему времени. Когда говорят о Natura без всякой спецификации, то речь всегда идёт о Natura naturata, хотя этот термин можно понимать одновременно как Natura naturatans и Natura naturata; но в последнем случае нет соответствия, так как Принцип, с одной стороны, и проявление, с другой, оказываются вне этого соотношения, тогда как в первом случае это есть именно Natura, только что рассмотренная нами.⁠ ↑
13. Слово Natura на латыни, так же, как и его эквивалент по-гречески phusis, означает в сущности идею «становления»: проявленная природа есть «то, что становится», а принципы, о которых идёт речь, это «то, что заставляет становиться».⁠ ↑
14. Ле-цзы.⁠ ↑
15. Речь идёт здесь собственно о «пустоте формы», то есть о состоянии без форм.⁠ ↑
16. Чжуан-цзы, гл. XXI. В русском переводе: «сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от неба, жар вырывается из земли. Воздействуя друг на друга, они создают всеобщее согласие, и в нем рождаются все вещи. Нечто связывает все нити мироздания, но никто не видел его формы. Уменьшаясь и увеличиваясь, переполняясь и опустошаясь, то угасая, то разгораясь, обновляясь с каждым днем и преображаясь с каждым месяцем, оно трудится каждый день, но никто не видит плодов его труда. Все живое из чего-то рождается, все умершее куда то уходит, начала и концы извечно сплетены в мировом круговороте, и никто не знает, где его предел. Если не это, то кто ещё может быть вашим общим пращуром?» (Чжуан-цзы, Ле-цзы. М.: 1995, стр. 189).⁠ ↑
17. Это тот самый «выход из космоса», о котором мы говорили в связи с концом шеста, выходящего наружу балахона повозки.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIX « deus », « homo », « natura »

Глава XIX Deus, homo, natura

Поиск

Предложить правку