Doctrine et méthode
Nous avons souvent insisté déjà sur le fait que, si le but ultime de toute initiation est essentiellement un, il est cependant nécessaire que les voies qui permettent de l’atteindre soient multiples, afin de s’adapter à la diversité des conditions individuelles ; en cela, en effet, il ne faut pas considérer seulement le point d’arrivée, qui est toujours le même, mais aussi le point de départ, qui est différent suivant les individus. Il va de soi, d’ailleurs, que ces voies multiples tendent à s’unifier à mesure qu’elles se rapprochent du but, et que, même avant d’y parvenir, il y a un point à partir duquel les différences individuelles ne peuvent plus intervenir en aucune façon ; et il n’est pas moins évident que leur multiplicité, qui n’affecte en rien l’unité du but, ne saurait davantage affecter l’unité fondamentale de la doctrine, qui, en réalité, n’est pas autre chose que celle de la vérité même.
Ces notions sont tout à fait courantes dans toutes les civilisations orientales : ainsi, dans les pays de langue arabe, il est passé en expression proverbiale de dire que « chaque sheikh a sa tarîqah », pour dire qu’il y a de nombreuses façons de faire une même chose et d’obtenir un même résultat. À la multiplicité des turuq dans l’initiation islamique correspond exactement, dans la tradition hindoue, celle des voies du Yoga , dont on parle quelquefois comme d’autant de Yogas distincts, bien que cet emploi du pluriel soit tout à fait impropre si le mot était pris dans son sens strict, qui désigne le but lui-même ; il ne se justifie que par l’extension usuelle de la même dénomination aux méthodes ou aux procédés qui sont unis en œuvre pour atteindre ce but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire qu’il n’y a qu’un Yoga , mais qu’il y a de multiples mârgas ou voies conduisant à sa réalisation.
Nous avons constaté à cet égard, chez certains Occidentaux, une méprise vraiment singulière : de la constatation de cette multiplicité de voies, ils prétendent conclure à l’inexistence d’une doctrine unique et invariable, voire même de toute doctrine dans le Yoga ; ils confondent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paraître, la question de doctrine et la question de méthode, qui sont des choses d’ordre totalement différent. On ne devrait d’ailleurs pas parler, si l’on tient à l’exactitude de l’expression, d’« une doctrine du Yoga », mais de la doctrine traditionnelle hindoue, dont le Yoga représente un des aspects ; et, pour ce qui est des méthodes de réalisation du Yoga , elles ne relèvent que des applications « techniques » auxquelles la doctrine donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, précisément parce qu’elles sont fondées sur la doctrine et ordonnées en vue de celle-ci, ce à quoi elles tendent étant toujours, en définitive, l’obtention de la pure Connaissance. Il est bien clair que la doctrine, pour être vraiment tout ce qu’elle doit être, doit comporter, dans son unité même, des aspects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun de ces points de vue, elle doit être susceptible d’applications indéfiniment variées ; pour s’imaginer qu’il peut y avoir là quoique chose de contraire à son unité et à son invariabilité essentielles, il faut, disons-le nettement, n’avoir pas la moindre idée de ce qu’est réellement une doctrine traditionnelle. D’ailleurs, d’une façon analogue, la multiplicité indéfinie des choses contingentes n’est-elle pas, elle aussi, comprise tout entière dans l’unité de leur Principe, et sans que l’immutabilité de celui-ci en soit aucunement affectée ?
Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou une méprise comme celle dont il s’agit, et il est plus instructif d’en chercher l’explication ; nous devons donc nous demander à quoi peut bien correspondre, dans la mentalité occidentale, la négation de l’existence d’une chose telle que la doctrine traditionnelle hindoue. Il vaut mieux, en effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la plus générale et la plus extrême, car c’est seulement ainsi qu’il est possible d’en découvrir la racine même ; quand elle revêt des formes plus particularisées ou plus atténuées, celles-ci se trouveront dès lors expliquées aussi « a fortiori », et d’ailleurs, à vrai dire, elles ne font guère que dissimuler, quoique d’une façon sans doute inconsciente dans bien des cas, la négation radicale que nous venons d’énoncer. En effet, nier l’unité et l’invariabilité d’une doctrine, c’est en somme nier ses caractères les plus essentiels et les plus fondamentaux, ceux-là mêmes sans lesquels elle ne mérite plus ce nom ; c’est donc bien encore, même si l’on ne s’en rend pas compte, nier véritablement l’existence même de la doctrine comme telle.
Tout d’abord, en tant qu’elle prétend s’appuyer sur la considération d’une diversité de méthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette négation procède manifestement de l’incapacité d’aller au-delà des apparences extérieures et de percevoir l’unité sous leur multiplicité ; sous ce rapport, elle est du même genre que la négation de l’unité foncière et principielle de toute tradition, à cause de l’existence de formes traditionnelles différentes, qui ne sont pourtant en réalité qu’autant d’expressions dont la tradition unique se revêt pour s’adapter à des conditions diverses de temps et de lieu, tout comme les différentes méthodes de réalisation, dans chaque forme traditionnelle, ne sont qu’autant de moyens qu’elle emploie pour se rendre accessible à la diversité des cas individuels. Cependant, ce n’est encore là que le côté le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond des choses, il faut remarquer que cette même négation montre aussi que, quand on parle de doctrine comme nous le faisons ici, on rencontre, chez certains, une incompréhension complète de ce dont il s’agit réellement ; en effet, s’ils ne détournaient pas ce mot de son sens normal, ils ne pourraient pas contester qu’il s’applique à un cas comme celui de la tradition hindoue, et que c’est même seulement dans un tel cas, nous voulons dire quand il s’agit d’une doctrine traditionnelle, qu’il a toute la plénitude de sa signification. Or, si cette compréhension se produit, c’est parce que la plupart des Occidentaux actuels sont incapables de concevoir une doctrine autrement que sous l’une ou l’autre de deux formes spéciales, de qualité extrêmement inégale d’ailleurs, puisque l’une est d’ordre exclusivement profane, tandis que l’autre possède un caractère vraiment traditionnel, mais qui toutes deux sont spécifiquement occidentales : ces deux formes sont, d’une part, celle d’un système philosophique, et, de l’autre, celle d’un dogme religieux.
Que la vérité traditionnelle ne puisse aucunement s’exprimer sous une forme systématique, c’est là un point que nous avons assez souvent expliqué pour n’avoir pas à y insister de nouveau ; d’ailleurs, l’unité apparente d’un système, qui ne résulte que de ses limitations plus ou moins étroites, n’est proprement qu’une parodie de la véritable unité doctrinale. Au surplus, toute philosophie n’est rien de plus qu’une construction individuelle, qui, comme telle, ne se rattache à aucun principe transcendant, et qui est par conséquent dépourvue de toute autorité ; elle n’est donc point une doctrine au vrai sens de ce mot, et nous dirions plutôt que c’est une pseudo-doctrine, entendant par là qu’elle a la prétention d’en être une, mais que cette prétention n’est nullement justifiée. Naturellement, les Occidentaux modernes pensent tout autrement à cet égard, et là, où ils ne retrouvent pas les cadres pseudo-doctrinaux auxquels ils sont habitués, ils sont inévitablement désemparés ; mais, comme ils ne veulent ou ne peuvent pas l’avouer, ils s’efforcent quand même de tout faire rentrer dans ces cadres en le dénaturant, ou bien, s’ils ne peuvent y réussir, ils déclarent tout simplement que ce à quoi ils ont affaire n’est pas une doctrine, par un de ces renversements de l’ordre normal dont ils sont coutumiers. En outre, comme ils confondent l’intellectuel avec le rationnel, ils confondent aussi une doctrine avec une simple « spéculation » et, comme une doctrine traditionnelle est tout autre chose que cela, ils ne peuvent comprendre ce qu’elle est ; ce n’est certes pas la philosophie qui leur apprendra que la connaissance théorique, étant indirecte et imparfaite, n’a en elle-même qu’une valeur « préparatoire », en ce sens qu’elle fournit une direction qui empêche d’errer dans la réalisation, par laquelle seule peut être obtenue la connaissance effective, dont l’existence et la possibilité même sont quelque chose qu’ils ne soupçonnent même pas : alors, quand nous disons, comme nous le faisions plus haut, que le but à atteindre est la pure Connaissance, comment pourraient-ils savoir ce que nous entendons par là ?
D’autre part, nous avons eu bien soin de préciser, au cours de nos ouvrages, que l’orthodoxie de la doctrine traditionnelle hindoue ne devait aucunement être conçue en mode religieux ; cela implique forcément qu’elle ne saurait exprimer sous une forme dogmatique, celle-ci étant inapplicable en dehors du point de vue de la religion proprement dite. Seulement, en fait, les Occidentaux ne connaissent généralement pas d’autre forme d’expression des vérités traditionnelles que celle-là ; c’est pourquoi, quand on parle d’orthodoxie doctrinale, ils pensent inévitablement à des formules dogmatiques ; ils savent en effet tout au moins ce qu’est un dogme, ce qui d’ailleurs ne veut certes pas dire qu’ils le comprennent ; mais ils savent sous quelle apparence extérieure il se présente, et c’est à cela que se borne toute l’idée qu’ils ont encore de la tradition. L’esprit antitraditionnel, qui est celui de l’Occident moderne, entre en fureur à cette seule idée du dogme, parce que c’est ainsi que la tradition lui apparaît, dans l’ignorance où il est de toutes les autres formes qu’elle peut revêtir ; et l’Occident n’en serait jamais arrivé à son état actuel de déchéance et de confusion s’il était demeuré fidèle à son dogme, puisque, pour s’adapter à ses conditions mentales particulières, la tradition devait nécessairement y prendre cet aspect spécial, du moins quant à sa partie exotérique. Cette dernière restriction est indispensable, car il doit être bien entendu que, dans l’ordre ésotérique et initiatique, il n’a jamais pu être question de dogme, même en Occident ; mais ce sont là des choses dont le souvenir même est trop complètement perdu, pour les Occidentaux modernes, pour qu’ils puissent y trouver des termes de comparaison qui les aideraient à comprendre ce que peuvent être les autres formes traditionnelles. D’un autre côté, si le dogme n’existe pas partout, c’est que, même dans l’ordre exotérique, il n’aurait pas la même raison d’être qu’en Occident ; il y a des gens qui, pour ne pas « divaguer » au sens étymologique de ce mot, ont besoin d’être tenus strictement en tutelle, tandis qu’il en est d’autres qui n’en ont nullement besoin ; le dogme n’est nécessaire que pour les premiers et non pour les seconds, de même que, pour prendre un autre exemple d’un caractère quelque peu différent, l’interdiction des images n’est nécessaire que pour les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont portés à un certain anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on montrer assez facilement que le dogme est solidaire de la forme spéciale d’organisation traditionnelle que représente la constitution d’une « Église », et qui est, elle aussi, quelque chose de spécifiquement occidental.
Ce n’est pas ici le lieu d’insister davantage sur ces derniers points ; mais, quoi qu’il en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la doctrine traditionnelle, quand elle est complète, a, par son essence même, des possibilités réellement illimitées ; elle est donc assez vaste pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la vérité, mais elle ne saurait pourtant admettre rien d’autre que ceux-ci, et c’est là précisément ce que signifie ce mot d’orthodoxie, qui n’exclut que l’erreur, mais qui l’exclut d’une façon absolue. Les Orientaux, et plus généralement tous les peuples ayant une civilisation traditionnelle, ont toujours ignoré ce que les Occidentaux modernes décorent du nom de « tolérance », et qui n’est réellement que l’indifférence à la vérité, c’est-à-dire quelque chose qui ne peut se concevoir que là où l’intellectualité est totalement absente ; que les Occidentaux vantent cette « tolérance », comme une vertu, n’est-ce pas là un indice tout à fait frappant du degré d’abaissement où les a amenés le reniement de la tradition ?
Учение и метод
Мы уже говорили о том факте, что если конечная цель всякой инициации является, по сути, единой, всё же необходимо, чтобы позволяющие прийти к ней пути были многочисленными по причине разности индивидуальных условий. Здесь на самом деле нужно рассматривать не только конечный пункт, который всегда один и тот же, но также и точки отправления, различающиеся в зависимости от индивида. Разумеется, эти многочисленные пути стремятся к объединению в той мере, в которой они приближаются к цели, и даже до того, как они её достигнут, существует точка, начиная с которой индивидуальные различия не могут больше вмешиваться; и не менее очевидно, что их многочисленность, которая никак не влияет на единственность цели, не влияет и на фундаментальное единство учения, которое в реальности является единством самой истины.
Эти понятия присутствуют и в настоящее время во всех восточных цивилизациях: в арабских странах вошла в поговорку фраза «у каждого шейха свой тарикат» в том смысле, что существуют многочисленные способы делать одно и то же, получая тот же результат. Многочисленности тарикатов исламской инициации в точности соответствует многочисленность путей йоги индийской традиции, о которых иногда говорят как о различных йогах, хотя использование этого слова во множественном числе совершенно неверно, если брать его в строгом смысле, который и означает саму цель: это оправдано обычным расщеплением самого этого обозначения на методы, единые в своем труде по достижению этой цели; и было бы более точным говорить, что есть только одна йога, но много марг или путей, ведущих к реализации.
В этом отношении мы уже отмечали у некоторых западных людей поистине странное заблуждение: из констатации этой многочисленности путей они заключают несуществование единого и неизменного учения – даже того же учения йоги: таким образом они путают, каким бы неправдоподобным это ни казалось, учение и метод, являющиеся вещами совершенно разного порядка. Впрочем, если придерживаться точности выражения, нужно говорить не об «учении йоги», а о традиционном индийском учении, лишь один из аспектов которого представляет йога; а что касается методов реализации йоги, они являются частью только «технических» приложений, к которым приводит учение, и они тоже являются традиционными, именно потому что они основаны на учении и упорядочены в его целях, и в конечном счете их целью всегда является достижение чистого знания. Более чем ясно, что учение, чтобы в полной мере быть тем, чем оно должно быть, должно содержать в своем единстве различные аспекты или точки зрения (даршаны), и в каждой из этих точек зрения оно должно быть способным на неопределенно разнообразные приложения. Чтобы представить себе, что это противоположно единству и сущностной неизменности учения, нужно, скажем прямо, не иметь ни малейшего понятия о том, чем на самом деле является традиционное учение. Разве неопределённое множество случайных вещей не состоит таким же образом в полном союзе со своим Принципом и затрагивается ли тем самым его неизменность?
Недостаточно просто констатировать ошибку или заблуждение вроде того, о котором идёт речь, – более поучительно попытаться найти их объяснение. Следовательно, нужно задаться вопросом, чему в западной ментальности может соответствовать отрицание существования такой вещи, как индийское традиционное учение. Лучше сейчас взять это заблуждение в его самой общей и самой крайней форме: только так можно обнаружить его корни; его более частные или более тонкие формы будут объяснены a fortiori, впрочем, по правде говоря, они едва ли скрывают (хотя, без сомнения, во многих случаях не осознавая этого) то радикальное отрицание, которое мы только что изложили. На самом деле отрицать единство и неизменность учения означает в целом отрицать его самые существенные и самые фундаментальные черты, и, даже если в этом не отдают себе отчета, поистине отрицать само существование учения как такового.
Прежде всего, поскольку это отрицание претендует на то, чтобы основываться на рассмотрении множественности методов, как мы только что сказали, оно, очевидно, происходит из неспособности выйти за пределы внешней видимости и воспринимать единство в его множественности: в этом отношении оно принадлежит к тому же роду, что и отрицание врожденного и принципиального единства всей традиции по причине различных традиционных форм, которые, однако, в реальности являются лишь выражениями, в которые единственная традиция облачается для адаптации к различным условиям времени и места. Совершенно таким же образом различные методы реализации в каждой традиционной форме являются лишь средствами, которые она применяет для того, чтобы стать доступной для множества индивидуальных случаев. Но это самая поверхностная сторона вопроса: чтобы пойти глубже, нужно отметить, что это самое отрицание демонстрирует также, что, когда говорят об учении, как мы это делаем сейчас, у некоторых встречается совершенное непонимание того, о чем речь идёт в реальности. Действительно, если бы они не отбросили это слово в его нормальном смысле, они не смогли бы оспаривать, что оно применимо к индийской традиции, и даже что только в таком случае, то есть когда речь идёт о традиционном учении, оно обладает полнотой смысла. Итак, такое понимание проявляется потому, что большинство нынешних жителей Запада способны понять учение только в одной из двух его частных форм, впрочем, весьма неравноценных, потому что первая из них принадлежит к исключительно профанной области, а вторая обладает поистине традиционным характером. Но обе эти формы являются специфически западными: с одной стороны, это философская система, а с другой – религиозная догма.
Мы часто объясняли, что традиционная истина никоим образом не может выражаться в систематической форме, и не будем здесь повторяться; очевидное единство некоей системы, проистекающее только из её более или менее узких границ, является, в сущности, лишь пародией на подлинное единство учения. К тому же всякая философия является лишь индивидуальной конструкцией, которая как таковая не связана ни с каким трансцендентным принципом, и, следовательно, лишена всякого авторитета; поэтому она является не учением в подлинном смысле слова, а скорее псевдоучением – мы имеем в виду, что она претендует на то, чтобы быть учением, но эта претензия никак не оправдана. Естественно, современные люди Запада думают об этом совершенно иначе, и там, где они не встречают привычных им рамок такого псевдоучения, они неизбежно теряются. Но, так как они не хотят или не могут в этом признаться, они стараются тем не менее втиснуть все в эти рамки, или же, если они не могут в этом преуспеть, они попросту заявляют, что речь идёт вовсе не об учении – при помощи одного из тех перевертышей нормального порядка, к которым они привычны. Ко всему прочему, как они смешивают интеллектуальное с рациональным, так они смешивают и учение с простой «спекуляцией», а так как традиционное учение вовсе ею не является, они не могут понять, чем оно является на самом деле. Оно определенно не является философией, преподаваемой как теоретическое знание, которое, будучи непрямым и несовершенным, имеет только «подготовительную» ценность – в том смысле, что оно дает направление, препятствующее ошибкам в реализаций, в силу чего только и может быть обретено реальное знание, о существовании которого и даже о самой его возможности они даже не подозревают. Поэтому, когда мы говорим, как выше, что целью является чистое знание, откуда им знать, что мы под этим подразумеваем?
С другой стороны, в наших трудах мы специально уточнили, что ортодоксия традиционного индийского учения не должна пониматься в религиозном смысле: это неизбежно подразумевает, что она не выражается в догматической форме, которая не может быть применима за пределами собственно религиозной точки зрения. Однако на самом деле жители Запада не знают иной формы выражения традиционных истин: именно поэтому, когда говорят о доктринальной ортодоксии, неизбежно думают о догматических формулах; действительно, они, по крайней мере, знают то, что является догмой, что не означает непременно, что они её понимают. Но они знают, какую внешность она принимает, и именно этим и ограничиваются их знания о традиции. Антитрадиционный дух, являющийся духом современного Запада, приходит в ярость только от одной мысли о догме, потому что традиция предстает перед ним именно в таком виде, но все прочие формы, в которые она может облачаться, ему неведомы. Запад никогда не пришел бы к своему нынешнему состоянию вырождения и смешения, если бы он остался верным своей догме, потому что, чтобы адаптироваться к конкретным ментальным условиям, традиция должна была обязательно принять этот особый облик как минимум в отношении своей экзотерической части. Это последнее ограничение обязательно, потому как нужно ясно понимать, что в эзотерической и инициатической области вопрос о догме никогда не может стоять, даже на Западе, но это вещи, даже память о которых совершенно утеряна для современных жителей Запада, чтобы они могли здесь найти возможности сравнения, которые помогли бы им понять, что могут существовать и другие традиционные формы. С другой стороны, если догмы не существует более нигде, то это из-за того, что даже в экзотерической области у неё нет причины для существования, как на Западе. Некоторые люди, чтобы не «заблуждаться» в этимологическом смысле этого слова, должны держаться под строгим надзором, тогда как другие совершенно не имеют этой необходимости. Догма необходима только для первых, но не для вторых, точно так же, как – если привести другой пример немного иного характера – запрет изображений необходим только для народов, которые в силу естественных устремлений склонны к некоторому антропоморфизму. Без сомнения, можно достаточно легко продемонстрировать, что догма тесно связана с особой формой традиционной организации, которая представляет учреждение «церкви» и которая также является специфически западной.
Неуместно останавливаться на этих вещах; но, как бы то ни было, мы можем закончить так: традиционное учение – в том случае, когда оно является полным, обладает по своей сути реально безграничными возможностями. Следовательно, оно достаточно обширно, чтобы включать в свою ортодоксию все аспекты истины; но оно не будет признавать ничего другого, кроме истины, и именно это и обозначает слово «ортодоксия», которое исключает только заблуждения, но исключает их абсолютно. Жители Востока и в целом все народы, обладающие традиционной цивилизацией, всегда игнорировали то, что современные жители Запада прикрывают именем «терпимости», что в реальности является лишь безразличием к истине, то есть тем, что может пониматься только как полное отсутствие интеллектуальности. И если жители Запада превозносят эту «терпимость» как ценность, разве это не является совершенно удивительным указателем на ту степень упадка, к которой их привело отрицание традиции?