Минский корпус Рене Генона

Демиург1

I

Существует множество проблем, всегда занимавших людей, но ни одна из них, пожалуй, не казалась в целом столь трудноразрешимой, как вопрос о происхождении Зла, с которым, как с непреодолимым препятствием, сталкивалось большинство философов и в особенности теологов: Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?А Эта дилемма действительно неразрешима для тех, кто считает Творение прямым делом Бога и потому вынужден делать Его одинаково ответственным за Добро и Зло. Нам, конечно, возразят, что эту ответственность в известной мере уменьшает свобода сотворённых существ; но если они могут выбирать между Добром и Злом, это означает, что и то, и другое уже существует, по крайней мере в принципе; и если они способны иногда склониться в пользу Зла, вместо того чтобы всегда тяготеть к Добру, это происходит из-за их несовершенства. Но как Бог, будучи совершенным, мог сотворить несовершенных существ?

Очевидно, что Совершенное не может породить несовершенное, ибо, если бы это было возможно, Совершенное должно было бы содержать несовершенное в себе самом в принципиальном состоянии, и тогда оно уже не было бы Совершенным. Следовательно, несовершенное не может исходить из Совершенного путём эманации; тогда оно могло бы быть лишь результатом творения ex nihilo. Но как допустить, что нечто может произойти из ничего, или, другими словами, что может существовать нечто, не имеющее никакого принципа? Более того, признать творение ex nihilo значило бы тем самым признать конечное уничтожение сотворённых существ, ибо то, что имело начало, должно иметь и конец, и нет ничего более нелогичного, чем говорить о бессмертии при такой гипотезе; но творение, понимаемое таким образом, — лишь абсурд, поскольку оно противоречит принципу причинности, который ни один разумный человек не может искренне отрицать; и мы можем сказать вслед за Лукрецием: Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse revertiБ.

Не может быть ничего, что не имело бы принципа; но каков этот принцип? И существует ли в действительности единственный Принцип всех вещей? Если рассматривать тотальный Универсум, то совершенно очевидно, что он содержит все вещи, так как все части содержатся в Целом; с другой стороны, Целое с необходимостью безгранично, ибо, если бы оно имело предел, то, что находилось бы за этим пределом, не было бы включено в Целое, а такое предположение абсурдно. То, что не имеет предела, можно назвать Бесконечным, и, поскольку оно содержит всё, это Бесконечное есть принцип всех вещей. Более того, Бесконечное с необходимостью едино, так как два Бесконечных, не будучи тождественными, исключали бы одно другое; отсюда следует, что есть лишь единственный Принцип всех вещей, и этот Принцип есть Совершенное, так как Бесконечное может быть таковым, только если оно есть Совершенное.

Таким образом, Совершенное есть высший Принцип, Первопричина; оно содержит все вещи в потенции, и оно произвело все вещи. Но тогда, поскольку есть лишь единственный Принцип, что становится со всеми противоположностями, которые обычно усматривают в Универсуме: Сущее и Не-Сущее, Дух и Материя, Добро и Зло? Итак, мы вновь оказываемся перед вопросом, поставленным в самом начале, и теперь можем сформулировать его в более общем виде: как Единство могло произвести Двойственность?

Некоторые считали необходимым признать два различных принципа, противоположных друг другу; но эта гипотеза исключается сказанным выше. В самом деле, оба этих принципа не могут быть бесконечными, так как тогда они исключали бы друг друга или сливались бы; если бы бесконечным был только один, он был бы принципом другого; наконец, если бы оба были конечны, они не были бы истинными принципами, ибо сказать, что конечное может существовать само по себе, — значит сказать, что нечто может произойти из ничего, поскольку всё конечное имеет начало, логически, если не хронологически. Следовательно, в последнем случае оба они, будучи конечными, должны исходить из общего принципа, который бесконечен, и мы, таким образом, вновь приходим к рассмотрению единственного Принципа. Кроме того, многие учения, которые обычно считают дуалистическими, являются таковыми лишь внешне; в манихействе, как и в религии Зороастра, дуализм был лишь чисто экзотерическим учением, скрывающим истинное эзотерическое учение о Единстве: Ормузд и Ариман оба порождены Зерваном Акараном и должны слиться с ним в конце времён.

Итак, Двойственность с необходимостью произведена Единством, поскольку она не может существовать сама по себе; но как она может быть произведена? Чтобы понять это, мы должны прежде всего рассмотреть Двойственность в её наименее частном аспекте, каковым является противопоставление Сущего и Не-Сущего; притом, поскольку и то, и другое необходимо содержится в тотальном Совершенстве, с самого начала очевидно, что это противопоставление может быть лишь кажущимся. Поэтому лучше было бы говорить лишь о различении; но в чём состоит это различение? Существует ли оно в реальности независимо от нас, или же оно просто результат нашего способа рассматривать вещи?

Если под Не-Сущим понимать лишь чистое ничто, то говорить о нём не имеет смысла, ибо что можно сказать о том, чего просто нет? Но если рассматривать Не-Сущее как возможность Сущего, то дело обстоит совершенно иначе. В этом смысле Сущее является проявлением Не-Сущего и содержится в этом Не-Сущем в потенциальном состоянии. Отношение Не-Сущего к Сущему есть тогда отношение непроявленного к проявленному, и можно сказать, что непроявленное выше проявленного, принципом которого оно является, поскольку оно содержит в потенции всё проявленное, а также то, что не проявлено, никогда не было и никогда не будет проявлено. В то же время видно, что здесь невозможно говорить о реальном различении, так как проявленное содержится в принципе в непроявленном; однако мы не можем постигать непроявленное непосредственно, но лишь через проявленное; следовательно, это различение существует для нас, и только для нас.

Если так обстоит дело с Двойственностью в аспекте различения Сущего и Не-Сущего, то же самое должно с тем большим основанием относиться ко всем остальным аспектам Двойственности. Отсюда уже видно, насколько иллюзорно различение Духа и Материи, на котором, однако, особенно в новое время, было возведено столь большое число философских систем, как на непоколебимом основании; если это различение исчезает, от всех этих систем ничего не остаётся. Кроме того, мы можем мимоходом заметить, что Двойственность не может существовать без Тернера, ибо если высший Принцип, дифференцируясь, даёт начало двум элементам (которые, впрочем, различны лишь постольку, поскольку мы рассматриваем их как таковые), то эти два элемента вместе со своим общим Принципом образуют Тернер, так что в действительности первой дифференциацией примордиального Единства непосредственно произведён Тернер, а не Бинер.

Вернёмся теперь к различению Добра и Зла, которое также есть лишь частный аспект Двойственности. Когда Добро противопоставляют Злу, Добро обычно усматривают в Совершенстве или, по меньшей мере, на более низкой ступени, в стремлении к Совершенству, и тогда Зло есть не что иное, как несовершенное; но как несовершенное могло бы противостоять Совершенному? Мы видели, что Совершенное есть Принцип всех вещей и что, с другой стороны, оно не может произвести несовершенное, откуда следует, что в реальности несовершенного не существует или, по меньшей мере, оно может существовать лишь как составной элемент тотального Совершенства; но тогда оно не может быть по-настоящему несовершенным, и то, что мы называем несовершенством, — лишь относительность. Так, то, что мы называем ошибкой, — лишь относительная истина, ибо все ошибки должны быть включены в тотальную Истину, иначе она, будучи ограничена чем-то, что находилось бы вне её, не была бы совершенной, что равнозначно тому, чтобы сказать, что она не была бы Истиной. Ошибки, или, лучше сказать, относительные истины, — лишь фрагменты тотальной Истины; следовательно, относительность порождает именно фрагментация, и потому можно было бы сказать, что она есть причина Зла, если бы относительность действительно была синонимом несовершенства; но Зло является таковым, лишь если его отличают от Добра.

Если называть Добром Совершенное, то относительное в действительности от него не отлично, поскольку содержится в нём в принципе; следовательно, с универсальной точки зрения Зло не имеет бытия. Оно имеет его лишь тогда, когда все вещи рассматриваются во фрагментарном и аналитическом аспекте, в отделении от их общего Принципа, вместо того чтобы рассматривать их синтетически, как содержащиеся в этом Принципе, который есть Совершенство. Так и создаётся несовершенное; отличая Зло от Добра, мы создаём их оба самим этим различением, ибо Добро и Зло таковы, лишь когда их противопоставляют друг другу, и если нет Зла, то нет оснований говорить и о Добре в обычном смысле этого слова, но лишь о Совершенстве. Итак, именно роковая иллюзия Дуализма реализует Добро и Зло и, рассматривая вещи с частной точки зрения, заменяет Единство Множественностью и тем самым заключает существ, над которыми она властвует, в область смешения и разделения; эта область и есть Царство Демиурга.

II

Сказанное выше о различении Добра и Зла позволяет понять символ Падения человека, по крайней мере в той мере, в какой эти вещи вообще могут быть выражены. Фрагментация тотальной Истины, или Слова (ибо по сути это одно и то же), — фрагментация, порождающая относительность, — тождественна расчленению Адама Кадмона, чьи отдельные частицы составляют Адама Протопласта, т. е. первого образователя форм; причина этого расчленения — НахашВ, Эгоизм, или желание индивидуального бытия. Этот Нахаш вовсе не является внешней по отношению к человеку причиной, но находится в нём, сначала в потенциальном состоянии, и становится для него внешним лишь в той мере, в какой сам человек делает его внешним; этот инстинкт отделённости, по самой своей природе, которая состоит в том, чтобы вызывать разделение, побуждает человека вкусить плод от Древа познания Добра и Зла, т. е. создать само различение Добра и Зла. Тогда у человека открываются глаза, потому что то, что было для него внутренним, стало внешним вследствие разделения, произошедшего между существами; отныне они облечены в формы, которые ограничивают и определяют их индивидуальное бытие, и, таким образом, человек был первым образователем форм. Но и он сам отныне подчинён условиям этого индивидуального бытия и также облечён в форму, или, по библейскому выражению, в «кожаные одежды»; он заключён в области Добра и Зла, в Царстве Демиурга.

Из этого изложения, впрочем весьма сокращённого и весьма неполного, видно, что в действительности Демиург вовсе не является силой, внешней по отношению к человеку; в принципе он есть не что иное, как воля человека, поскольку она реализует различение Добра и Зла. Но затем человек, ограниченный как индивидуальное существо этой волей, которая является его собственной, рассматривает её как нечто внешнее по отношению к себе, и тем самым она становится отличной от него; более того, поскольку она противостоит его усилиям выйти из области, в которую он сам себя заключил, он считает её враждебной силой и называет Сатаной, или Противником. Заметим, впрочем, что этот Противник, которого мы создали сами и создаём каждое мгновение (ибо это не следует рассматривать как событие, произошедшее в какой-то определённый момент времени), — этот Противник, повторим, вовсе не зол сам по себе, но есть лишь совокупность всего, что нам противоположно.

С более общей точки зрения Демиург, ставший отдельной силой и рассматриваемый как таковая, есть Князь мира сего, о котором говорится в Евангелии от Иоанна; здесь опять-таки он, строго говоря, ни добр, ни зол, или, скорее, он и то, и другое, поскольку содержит в себе Добро и Зло. Его область рассматривают как дольний Мир, противостоящий горнему Миру, или принципиальному Универсуму, от которого он был отделён; но следует тщательно отметить, что это отделение никогда не бывает абсолютно реальным; оно реально лишь в той мере, в какой мы его реализуем, ибо этот нижний Мир содержится в потенциальном состоянии в принципиальном Универсуме, и очевидно, что никакая часть не может реально выйти из Целого. Именно это, впрочем, и препятствует бесконечному продолжению падения; но это лишь всецело символическое выражение, и глубина падения просто измеряет степень, в которой реализовано отделение. С этой оговоркой Демиург противостоит Адаму Кадмону, или принципиальному Человечеству, проявлению Слова, но лишь как отражение, ибо он не есть эманация и не имеет бытия сам по себе; именно это представлено фигурой двух старцев Зогара, а также двумя противоположными треугольниками Печати Соломона.

Итак, мы приходим к тому, чтобы рассматривать Демиурга как тёмное и перевёрнутое отражение Сущего, ибо в действительности он не может быть ничем иным. Следовательно, он не является существомГ; но, согласно сказанному выше, его можно рассматривать как совокупность существ в той мере, в какой они различны, или, если угодно, поскольку они обладают индивидуальным бытием. Мы являемся различными существами постольку, поскольку сами создаём различение, которое имеет бытие лишь в той мере, в какой мы его создаём; поскольку мы создаём это различение, мы являемся элементами Демиурга, и, как различные существа, мы принадлежим к области этого же Демиурга, которая есть то, что называют Творением.

Итак, все элементы Творения, т. е. сотворённые существа, содержатся в самом Демиурге, и действительно, он может извлечь их лишь из самого себя, поскольку творение ex nihilo невозможно. Рассматриваемый как Творец, Демиург прежде всего производит разделение, и в действительности он вовсе не отличен от него, поскольку имеет бытие лишь постольку, поскольку имеет бытие само разделение; далее, так как разделение — источник индивидуального бытия, а последнее определяется формой, Демиург должен рассматриваться как образователь форм, и тогда он тождествен Адаму Протопласту, как мы уже видели. Можно также сказать, что Демиург творит Материю, понимая под этим словом примордиальный хаос, который есть общий резервуар всех форм; затем он организует эту хаотичную и тёмную Материю, в которой царит смешение, извлекая из неё множественные формы, совокупность которых и составляет Творение.

Должны ли мы теперь сказать, что это Творение несовершенно? Разумеется, его нельзя считать совершенным; но если встать на универсальную точку зрения, оно есть лишь один из составных элементов тотального Совершенства. Оно несовершенно, только если рассматривать его аналитически, как отделённое от своего Принципа, и именно в той же мере оно является областью Демиурга; но если несовершенное есть лишь элемент Совершенного, то оно не является по-настоящему несовершенным, и отсюда следует, что в реальности Демиург и его область не имеют бытия с универсальной точки зрения, как не имеет его и различение Добра и Зла. Отсюда же следует, что с той же точки зрения не имеет бытия и Материя: материальная видимость — лишь иллюзия, из чего, впрочем, не следует делать вывод, что существа, обладающие этой видимостью, не имеют бытия, ибо это означало бы впасть в другую иллюзию — иллюзию преувеличенного и плохо понятого идеализма.

Если Материя не имеет бытия, то тем самым исчезает и различение Духа и Материи; в реальности всё должно быть Духом, но при этом слово понимается в смысле совершенно ином, нежели тот, который ему приписывает большинство современных философов. Ведь они, противопоставляя Дух Материи, вовсе не считают его независимым от всякой формы, и тогда можно спросить, чем же он отличается от Материи; если говорят, что он непротяжён, тогда как Материя протяжённа, то как непротяжённое может облечься в форму? Впрочем, зачем стремиться определить Дух? Мыслью или иначе, но его всегда пытаются определить через некую форму, и тогда это уже не Дух. В реальности универсальный Дух есть Сущее, а не то или иное частное существо; но он есть Принцип всех существ и, таким образом, содержит их все; вот почему всё есть Дух.

Когда человек приходит к реальному познанию этой истины, он отождествляет себя и все вещи с универсальным Духом, и тогда всякое различение для него исчезает, так что он созерцает все вещи как пребывающие в нём самом, а не как внешние, ибо иллюзия рассеивается перед Истиной, как тень перед солнцем. Так, самим этим познанием человек освобождается от уз Материи и индивидуального бытия, он более не подвластен Князю мира сего, он более не принадлежит Царству Демиурга.

III

Из сказанного следует, что человек может уже во время своего земного существования освободиться из области Демиурга, или гилического МираД, и что это освобождение совершается через Гнозис, т. е. через интегральное Знание. Заметим, впрочем, что это Знание не имеет ничего общего с аналитической наукой и никоим образом её не предполагает; слишком распространённая в наши дни иллюзия — полагать, будто к тотальному синтезу можно прийти лишь через анализ; напротив, обычная наука всецело относительна и, будучи ограничена гилическим Миром, с универсальной точки зрения имеет бытие не более, чем он сам.

С другой стороны, мы должны также заметить, что различные Миры, или, по общепринятому выражению, различные уровни [plans] Универсума, — это вовсе не места или области, но модальности бытия, или состояния существа. Это позволяет понять, как человек, живущий на земле, может в реальности принадлежать уже не к гилическому Миру, но к психическому Миру или даже к пневматическому Миру. Именно это составляет второе рождение; однако оно, строго говоря, есть лишь рождение в психический Мир, благодаря которому человек становится сознательным на двух уровнях, но ещё не достигает пневматического Мира, т. е. не отождествляется с универсальным Духом. Этот последний результат достигается лишь тем, кто интегрально обладает тройным Знанием, которым он навсегда освобождается от смертных рождений; это и выражают, говоря, что спасаются лишь Пневматики. Состояние Психиков, в сущности, лишь переходное; это состояние существа, уже готового воспринять Свет, но ещё не воспринимающего его, ещё не осознавшего единую и неизменную Истину.

Говоря о смертных рождениях, мы подразумеваем под этим модификации существа, его прохождение через множественные и изменчивые формы; в этом нет ничего похожего на учение о реинкарнации в том виде, в каком его принимают спириты и теософы, — учение, о котором мы когда-нибудь будем иметь случай высказаться. Пневматик освобождён от смертных рождений, т. е. освобождён от формы, а значит, и от демиургического Мира; он более не подвержен изменению и, следовательно, не совершает действия; к этому вопросу мы вернёмся ниже. Психик, напротив, не выходит за пределы Мира Формирования, который символически обозначается как первое Небо, или сфера Луны; оттуда он возвращается в земной Мир, что не означает, что в действительности он примет новое тело на Земле, но означает лишь, что он должен облечься в новые формы, какими бы они ни были, прежде чем достигнет освобождения.

Изложенное нами показывает согласие (можно даже сказать реальное тождество, несмотря на некоторые различия в выражении), гностического учения с восточными учениями, и в особенности с Ведантой, наиболее ортодоксальной из всех метафизических систем, основанных на брахманизме. Вот почему мы можем дополнить сказанное о различных состояниях существа несколькими цитатами из «Трактата о познании Духа» [Атма-бодха — прим. ред.] Шанкарачарьи:

Кроме Знания нет другого средства к обретению окончательного осуществления; это единственный инструмент, который разрывает узы страстей; без Знания не может быть достигнуто БлаженствоЕ.
Действие не противоречит незнанию и не может уничтожить его, — лишь Знание устраняет незнание, подобно Свету, разгоняющему мрак.

Незнание здесь — это состояние существа, окутанного тьмой гилического Мира, привязанного к иллюзорной видимости Материи и к индивидуальным различениям; посредством Знания, которое вовсе не принадлежит к области действия, но выше её, все эти иллюзии исчезают, как мы уже говорили выше.

Когда невежество, порождающее земные привязанности, исчезает, Дух сверкает своим собственным светом в неделимом состоянии, подобно Солнцу, распространяющему свой свет, когда рассеиваются тучи.

Но прежде чем достичь этой ступени, существо проходит через промежуточную стадию, соответствующую психическому Миру; тогда оно полагает, что является уже не материальным телом, но индивидуальной душой, ибо всякое различение для него ещё не исчезло, поскольку оно ещё не вышло из области Демиурга.

Воображая, что он является индивидуальной душой, человек испытывает страх, как тот, кто по ошибке принял обрывок веревки за змею; но его страх рассеивается осознанием, что он не душа, а универсальный Дух.

Тот, кто осознал два проявленных Мира, т. е. гилический Мир, совокупность грубых, или материальных, проявлений, и психический Мир, совокупность тонких проявлений, — дважды рождённый, Dvija; но тот, кто сознаёт непроявленный Универсум, или Мир без формы, т. е. пневматический Мир, и достиг отождествления себя с универсальным Духом, Атманом, — лишь он может быть назван Йогом, т. е. соединённым с универсальным Духом.

Йог, интеллект которого совершенен, созерцает все вещи как пребывающие в себе, и тем самым, оком Знания воспринимает все вещи как Дух.

Заметим мимоходом, что гилический Мир сравнивается с состоянием бодрствования, психический Мир — с состоянием сновидения, а пневматический Мир — с глубоким сном; в этой связи мы должны напомнить, что непроявленное выше проявленного, поскольку является его принципом. Согласно гностическому учению, над пневматическим Универсумом нет ничего, кроме Плеромы, которую можно рассматривать как образованную совокупностью атрибутов Божества. Она не есть четвёртый Мир, но сам универсальный Дух, высший Принцип Трёх Миров, ни проявленный, ни непроявленный, неопределимый, немыслимый и непостижимый.

Йог, или Пневматик (ибо по сути это одно и то же), воспринимает себя уже не как грубую или тонкую форму, но как существо без формы; тогда он отождествляется с универсальным Духом, и вот в каких словах это состояние описывает Шанкарачарья:

Он есть Брахман, после обладания которым нечем больше владеть; после наслаждения счастьем которого нет счастья, которого можно желать; и после познания которого уже нечего знать.
Он есть Брахман, увидев которого, больше нечего созерцать; после отождествления с которым не происходит никакого рождения; восприняв который больше нечего воспринимать.
Он есть Брахман, вездесущий, пребывающий в срединном пространстве, в том, что вверху, и в том, что внизу; истинный, живой, счастливый, без двойственности, неделимый, вечный и единый.
Он есть Брахман, лишённый величия, непротяжённый, несозданный, нетленный, без образа, без качеств и свойств.
Он есть Брахман, которым освещаются все вещи, чей свет заставляет сиять Солнце и все светящиеся тела, но который не проявляется их светом.
Он сам проникает в свою вечную сущность [essence] и созерцает весь мир как бытие Брахмана.
Брахман не похож на мир, и вне Брахмана нет ничего; все, что кажется имеющем бытие вне его, является иллюзией.
Из всего, что видно, из всего, что слышно, не существует ничего, кроме Брахмана, и благодаря знанию принципа Брахман созерцается как истинное, живое, счастливое Сущее, без двойственности.
Око Знания созерцает истинное Сущее, живое, блаженное, всепроникающее; но око неведения не обнаруживает его, не воспринимает, как слепой не видит света.
Когда Солнце духовного Знания восходит на небе сердца, оно изгоняет тьму, оно проникает во всё, объемлет всё и всё освещает.

Заметим, что Брахман, о котором здесь идёт речь, — это высший Брахман; его следует тщательно отличать от низшего Брахмана, ибо последний есть не что иное, как Демиург, рассматриваемый как отражение Сущего. Для Йога есть лишь высший Брахман, который содержит все вещи и вне которого нет ничего; Демиург и его дело разделения более не имеют бытия.

Совершивший паломничество своего собственного духа, паломничество, в котором нет обстоятельств, нет места или времени, которое совершается везде, в котором не чувствуют ни жары, ни холода, которое дарует вечное блаженство и избавление от всякого страдания, — тот не совершает действия; он знает все вещи и обретает вечное Блаженство.

IV

Охарактеризовав три Мира и соответствующие им состояния существа и указав, насколько это возможно, что представляет собой существо, освобождённое от владычества Демиурга, мы должны ещё раз вернуться к вопросу о различении Добра и Зла, чтобы извлечь некоторые следствия из предшествующего изложения.

Прежде всего, можно было бы поддаться искушению сказать следующее: если различение Добра и Зла всецело иллюзорно, если в реальности оно не имеет бытия, то так же должно обстоять дело и с моралью, ибо совершенно очевидно, что мораль основана на этом различении, что она по самой своей сути его предполагает. Это было бы чрезмерно; мораль имеет бытие, но в той же мере, что и различение Добра и Зла, т. е. для всего, что принадлежит к области Демиурга; с универсальной точки зрения у неё уже не было бы никакого основания для существования. В самом деле, мораль может применяться только к действию; а действие предполагает изменение, которое возможно лишь в оформленном, или проявленном; Мир без формы неизменен, выше изменения, а значит, и выше действия, и именно поэтому существо, более не принадлежащее Царству Демиурга, не совершает действия.

Это показывает, что следует тщательно остерегаться смешения различных уровней Универсума, ибо то, что говорится об одном, может оказаться неверным для другого. Так, мораль необходимо имеет бытие на социальном уровне, который по своей сути есть область действия; но о ней уже не может быть речи, когда рассматривается метафизический, или универсальный, уровень, поскольку там действия более нет.

Установив это, мы должны отметить, что существо, превосходящее действие, обладает тем не менее полнотой деятельности; но это деятельность потенциальная, т. е. деятельность, которая не действует. Такое существо вовсе не неподвижно, как можно было бы ошибочно сказать, но неизменно, т. е. выше изменения; в самом деле, оно отождествлено с СущимЖ, которое всегда тождественно самому себе, согласно библейской формуле «Сущее есть СущееИ». Это следует сопоставить с даосским учением, согласно которому Деятельность Неба не содержит в себе беспокойстваК; Мудрец, в котором отражается Деятельность Неба, находится в состоянии не-беспокойства. Тем не менее этот Мудрец, которого мы обозначили как Пневматика, или Йога, может иметь видимость действия, подобно тому как Луна имеет видимость движения, когда перед ней проплывают облака; но ветер, гонящий облака, не оказывает на Луну никакого влияния. Так и беспокойство демиургического Мира не оказывает никакого влияния на Пневматика; по этому поводу мы можем вновь привести слова Шанкарачарьи:

Йог, переправившийся через океан страстей, соединяется с Безмятежностью и радуется в Духе.
Отказавшись от удовольствий от тленных внешних предметов, наслаждаясь духовными радостями, он спокоен и безмятежен, как свеча внутри светильника, полный радости в своей сущности [essence].
Пребывая в теле, он не затронут его свойствами, как небосвод не затронут проплывающими облаками; зная все вещи, он остается недосягаем для обстоятельств.

Отсюда мы можем понять истинный смысл слова Нирвана, которому дано столько ложных толкований; в буквальном значении это слово означает угасание дыхания, или беспокойства, т. е. состояние существа, более не подверженного никакому беспокойству, окончательно освобождённого от формы. Весьма распространено, по крайней мере на Западе, заблуждение, будто там, где нет формы, нет больше ничего, тогда как в реальности именно форма есть ничто, а неоформленное — всё; так, Нирвана, вовсе не будучи уничтожением, как утверждали некоторые философы, есть, напротив, полнота Сущего.

Из всего сказанного можно было бы заключить, что действовать вовсе не следует; но и это было бы неточно, если не в принципе, то по меньшей мере в том применении, которое хотели бы из этого извлечь. В самом деле, действие есть условие индивидуальных существ, принадлежащих Царству Демиурга; Пневматик, или Мудрец, в реальности не совершает действия, но, пока он пребывает в теле, он имеет видимость действия; внешне он во всём подобен другим людям, но знает, что это лишь иллюзорная видимость, и этого достаточно, чтобы он был по-настоящему свободен от действия, поскольку освобождение достигается именно через Знание. Уже потому, что он свободен от действия, он более не подвержен страданию, ибо страдание — лишь результат усилия, т. е. действия, и именно в этом состоит то, что мы называем несовершенством, хотя в реальности нет ничего несовершенного.

Очевидно, что действие не может иметь бытия для того, кто созерцает все вещи в себе самом как имеющие бытие в универсальном Духе, без всякого различения индивидуальных предметов, как это выражают следующие слова Вед: «Предметы различаются лишь обозначением, свойствами и именем, подобно тому как глиняные сосуды получают различные названия, хотя это только различные формы глины». Глина, принцип всех этих форм, сама лишена формы, но содержит их все в потенции существования; таков и универсальный Дух.

Действие предполагает изменение, т. е. непрестанное разрушение форм, которые исчезают, сменяясь другими; это те модификации, которые мы называем рождением и смертью, множественные изменения состояния, через которые должно пройти существо, ещё не достигшее освобождения, или окончательного преображения [transformation], — если употреблять это слово в его этимологическом смысле, т. е. в смысле выхода за пределы формы. Привязанность к индивидуальным вещам, или к формам, по сути преходящим и тленным, свойственна невежеству; формы — ничто для существа, освобождённого от формы, и потому даже во время пребывания в теле оно не затрагивается его свойствами.

Так он движется свободно, как ветер, ибо его движениям не препятствуют страсти.
Когда формы уничтожаются, Йог и все существа входят в сущность, проникающую всё.
Он не имеет качеств и действия; нетленный, без желания; счастливый, неизменный, без образа; вечно свободный и чистый.
Он подобен пространству, которое распространено повсюду и одновременно снаружи и внутри вещей; он нетленен, неуничтожим; он один и тот же во всех вещах, чистый, бесстрастный, не имеющий формы, неизменный.
Он — великий Брахман, вечный, чистый, свободный, единственный, неисчерпаемо счастливый, не имеющий второго, имеющий бытие, воспринимающий и не имеющий завершения.

Таково состояние, которого существо достигает через духовное Знание; так оно навсегда освобождается от условий индивидуального бытия, оно избавлено от Царства Демиурга.

  1. 1. Мы воспроизводим здесь текст, который, по нашему мнению, является если не первой написанной, то по крайней мере первой опубликованной работой Рене Генона. Он появился в первом номере журнала «Гнозис», датированном ноябрём 1909 года. Статья выходила в номерах за ноябрь 1909 — февраль 1910. Позже статья была опубликована в книге «Собрание работ (Mélanges)» (1976) как глава 1. [Прим. ред.]⁠ ↑
  2. А. Если Бог есть, то откуда зло? Если Бога нет, то откуда добро? — прим. пер.⁠ ↑
  3. Б. Ничего нельзя сделать из ничего, ничто нельзя превратить в ничто — прим. пер.⁠ ↑
  4. В. Обычный русский перевод с иврита — змей-искуситель. Примечательно созвучие с санскритским nāga — прим. ред.⁠ ↑
  5. Г. Слова «существо» в этом предложении и «Сущее» в предыдущем — перевод крайне важных понятий Генона un être и l’Être соответственно — прим.ред.⁠ ↑
  6. Д. В этом эссе автор использует гностическую терминологию, соответствующую разделению существ на гиликов, психиков и пневматиков и соответствующему разделению миров или модальностей универсума. Также сама фигура Демиурга рассматривается здесь в ключе гностицизма. Вероятно, это связано с журналом, в котором это эссе публиковалось впервые, журнал «Гнозис» — прим. пер.⁠ ↑
  7. Е. Здесь и далее перевод цитат из Атма-бодхи сделан по французскому тексту, что лучше для восприятия хода мысли автора эссе — прим. пер.⁠ ↑
  8. Ж. Автор применяет слова Сущее [Être] и существо [être] обращаясь к универсальному и индивидуальному уровням соответственно — прим. ред.⁠ ↑
  9. И. Имеется в виду Исх. 3:14, «Я есмь Сущий» или «А́зъ е́смь Сы́й» на церковнославянском языке — прим. М. Маковчика.⁠ ↑
  10. К. «Беспокойство» здесь — перевод agissante, которое можно также перевести как «действующий», но, вероятнее, Генон исходит из смысла близкого к agitation, «возбуждение, суета, ажиотаж». То есть, буквально, «деятельность не деятельна, совершается без возбуждения» — прим. ред.⁠ ↑
НазадДалее

Поиск

Если вы хотите стать патроном, чтобы
перевод этого текста появился в корпусе раньше —
свяжитесь с редактором по почте
или через Telegram.

Предложить правку