Глава VIII. Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности

Chapitre VIII Le mental, élément caractéristique de L’individualité humaine

Nous avons dit que la conscience, entendue dans son sens le plus général, n’est pas quelque chose qui puisse être regardé comme rigoureusement propre à l’être humain comme tel, comme susceptible de le caractériser à l’exclusion de tous les autres ; et il y a en effet, même dans le domaine de la manifestation corporelle (qui ne représente qu’une portion restreinte du degré de l’Existence où se situe l’être humain), et de cette partie de la manifestation corporelle qui nous environne plus immédiatement et qui constitue l’existence terrestre, une multitude d’êtres qui n’appartiennent pas à l’espèce humaine, mais qui présentent cependant avec elle assez de similitude, sous bien des rapports, pour qu’il ne soit pas permis de les supposer dépourvus de la conscience, même prise simplement dans son sens psychologique ordinaire. Tel est, à un degré ou à un autre, le cas de toutes les espèces animales, qui témoignent d’ailleurs manifestement de la possession de la conscience ; il a fallu tout l’aveuglement que peut causer l’esprit de système pour donner naissance à une théorie aussi contraire à toute évidence que l’est la théorie cartésienne des « animaux-machines ». Peut-être même faut-il aller plus loin encore, et, pour les autres règnes organiques, sinon pour tous les êtres du monde corporel, envisager la possibilité d’autres formes de la conscience, qui apparaît comme liée plus spécialement à la condition vitale ; mais ceci n’importe pas présentement pour ce que nous nous proposons d’établir.

Cependant, il est assurément une forme de la conscience, parmi toutes celles qu’elle peut revêtir, qui est proprement humaine, et cette forme déterminée (ahankâra ou « conscience du moi ») est celle qui est inhérente à la faculté que nous appelons le « mental », c’est-à-dire précisément à ce « sens interne » qui est désigné en sanscrit sous le nom de manas, et qui est véritablement la caractéristique de l’individualité humaine¹. Cette faculté est quelque chose de tout à fait spécial, qui, comme nous l’avons expliqué amplement en d’autres occasions, doit être soigneusement distingué de l’intellect pur, celui-ci devant au contraire, en raison de son universalité, être regardé comme existant dans tous les êtres et dans tous les états, quelles que puissent être les modalités à travers lesquelles son existence sera manifestée ; et il ne faudrait pas voir dans le « mental » autre chose que ce qu’il est vraiment, c’est-à-dire, pour employer le langage des logiciens, une « différence spécifique » pure et simple, sans que sa possession puisse entraîner par elle-même, pour l’homme, aucune supériorité effective sur les autres êtres. En effet, il ne saurait être question de supériorité ou d’infériorité, pour un être envisagé par rapport à d’autres, que dans ce qu’il a de commun avec ceux-ci et qui implique une différence, non de nature, mais seulement de degrés, tandis que le « mental » est précisément ce qu’il y a de spécial dans l’homme, ce qui ne lui est pas commun avec les êtres non-humains, donc ce à l’égard de quoi il ne peut en aucune façon être comparé à ceux-ci. L’être humain pourra donc sans doute, dans une certaine mesure, être regardé comme supérieur ou inférieur à d’autres êtres à tel ou tel autre point de vue (supériorité ou infériorité d’ailleurs toujours relatives, bien entendu) ; mais la considération du « mental », dès lors qu’on la fait entrer comme « différence » dans la définition de l’être humain, ne pourra jamais fournir aucun point de comparaison.

Pour exprimer encore la même chose en d’autres termes, nous pouvons reprendre simplement la définition aristotélicienne et scolastique de l’homme comme « animal raisonnable » : si on le définit ainsi, et si l’on regarde en même temps la raison, ou mieux la « rationalité », comme étant proprement ce que les logiciens du moyen âge appelaient une differentia animalis, il est évident que la présence de celle-ci ne peut constituer rien de plus qu’un simple caractère distinctif. En effet, cette différence ne s’applique que dans le seul genre animal, pour caractériser l’espèce humaine en la distinguant essentiellement de toutes les autres espèces de ce même genre ; mais elle ne s’applique pas aux êtres n’appartenant pas à ce genre, de sorte que de tels êtres (comme les anges par exemple) ne peuvent en aucun cas être dits « raisonnables », et cette distinction marque seulement que leur nature est différente de celle de l’homme, sans impliquer assurément pour eux aucune infériorité par rapport à celui-ci². D’autre part, il est bien entendu que la définition que nous venons de rappeler ne s’applique à l’homme qu’en tant qu’être individuel, car c’est seulement comme tel qu’il peut être regardé comme appartenant au genre animal³ ; et c’est bien comme être individuel que l’homme est en effet caractérisé par la raison, ou mieux par le « mental », en faisant rentrer dans ce terme plus étendu la raison proprement dite, qui en est un des aspects, et sans doute le principal.

Quand nous disons, en parlant du « mental », ou de la raison, ou, ce qui revient encore à peu près au même, de la pensée sous son mode humain, que ce sont des facultés individuelles, il va de soi qu’il faut entendre par là, non pas des facultés qui seraient propres à un individu à l’exclusion des autres, ou qui seraient essentiellement et radicalement différentes chez chaque individu (ce qui serait d’ailleurs la même chose au fond, car on ne pourrait pas vraiment dire alors que ce sont les mêmes facultés, de sorte qu’il ne s’agirait que d’une assimilation purement verbale), mais des facultés qui appartiennent aux individus en tant que tels, et qui n’auraient plus aucune raison d’être si on voulait les considérer en dehors d’un certain état individuel et des considérations particulières qui définissent l’existence dans cet état. C’est en ce sens que la raison, par exemple, est proprement une faculté individuelle humaine, car, s’il est vrai qu’elle est au fond, dans son essence, commune à tous les hommes (sans quoi elle ne pourrait évidemment servir à définir la nature humaine), et qu’elle ne diffère d’un individu à un autre que dans son application et dans ses modalités secondaires, elle n’en appartient pas moins aux hommes en tant qu’individus, et seulement en tant qu’individus, puisqu’elle est justement caractéristique de l’individualité humaine ; et il faut bien prendre garde que ce n’est que par une transposition purement analogique qu’on peut légitimement envisager en quelque façon sa correspondance dans l’universel. Donc, et nous y insistons pour écarter toute confusion possible (confusion que les conceptions « rationalistes » de l’Occident moderne rendent même des plus faciles), si l’on prend le mot « raison » à la fois en un sens universel et en un sens individuel, on doit toujours avoir soin de remarquer que ce double emploi d’un même terme (qu’il serait du reste, en toute rigueur, préférable d’éviter) n’est que l’indication d’une simple analogie, exprimant la réfraction d’un principe universel (qui n’est autre que Buddhi) dans l’ordre mental humain⁴. Ce n’est qu’en vertu de cette analogie, qui n’est à aucun degré une identification, que l’on peut en un certain sens, et sous la réserve précédente, appeler aussi « raison » ce qui, dans l’universel, correspond, par une transposition convenable, à la raison humaine, ou, en d’autres termes, ce dont celle-ci est l’expression, comme traduction et manifestation, en mode individualisé⁵. D’ailleurs, les principes fondamentaux de la connaissance, même si on les regarde comme l’expression d’une sorte de « raison universelle », entendue au sens du Logos platonicien et alexandrin, n’en dépassent pas moins pour cela, au delà de toute mesure assignable, le domaine particulier de la raison individuelle, qui est exclusivement une faculté de connaissance distinctive et discursive⁶, et à laquelle ils s’imposent comme des données d’ordre transcendant conditionnant nécessairement toute activité mentale. Cela est évident, du reste, dès que l’on remarque que ces principes ne présupposent aucune existence particulière, mais sont au contraire présupposés logiquement comme des prémisses, au moins implicites, de toute affirmation vraie d’ordre contingent. On peut même dire que, en raison de leur universalité, ces principes, qui dominent toute logique possible, ont en même temps, ou plutôt avant tout, une portée qui s’étend bien au delà du domaine de la logique, car celle-ci, tout au moins dans son acception habituelle et philosophique⁷, n’est et ne peut être qu’une application, plus ou moins consciente d’ailleurs, des principes universels aux conditions particulières de l’entendement humain individualisé⁸.

Ces quelques précisions, bien que s’écartant un peu du sujet principal de notre étude, nous ont paru nécessaires pour bien faire comprendre dans quel sens nous disons que le « mental » est une faculté ou une propriété de l’individu comme tel, et que cette propriété représente l’élément essentiellement caractéristique de l’état humain. C’est à dessein, d’ailleurs, que, quand il nous arrive de parler de « facultés », nous laissons à ce terme une acception assez vague et indéterminée ; il est ainsi susceptible d’une application plus générale, dans des cas où il n’y aurait aucun avantage à le remplacer par quelque autre terme plus spécial parce que plus nettement défini.

Pour ce qui est de la distinction essentielle du « mental » d’avec l’intellect pur, nous rappellerons seulement ceci : l’intellect, dans le passage de l’universel à l’individuel, produit la conscience, mais celle-ci, étant de l’ordre individuel, n’est aucunement identique au principe intellectuel lui-même, bien qu’elle en procède immédiatement comme résultante de l’intersection de ce principe avec le domaine spécial de certaines conditions d’existence, par lesquelles est définie l’individualité considérée⁹. D’autre part, c’est à la faculté mentale, unie directement à la conscience, qu’appartient en propre la pensée individuelle, qui est d’ordre formel (et, suivant ce qui vient d’être dit, nous y comprenons la raison aussi bien que la mémoire et l’imagination), et qui n’est nullement inhérente à l’intellect transcendant (Buddhi), dont les attributions sont essentiellement informelles¹⁰. Ceci montre clairement à quel point cette faculté mentale est en réalité quelque chose de restreint et de spécialisé, tout en étant cependant susceptible de développer des possibilités indéfinies ; elle est donc à la fois beaucoup moins et beaucoup plus que ne le voudraient les conceptions par trop simplifiées, voire même « simplistes », qui ont cours parmi les psychologues occidentaux¹¹.

1. Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. VIII. – Nous employons le terme de « mental », préférablement à tout autre, parce que sa racine est la même que celle du sanscrit manas, qui se retrouve dans le latin mens, l’anglais mind, etc. ; d’ailleurs, les nombreux rapprochements linguistiques que l’on peut faire aisément au sujet de cette racine man ou men et des diverses significations des mots qu’elle forme montrent bien qu’il s’agit là d’un élément qui est regardé comme essentiellement caractéristique de l’être humain, puisque sa désignation sert souvent aussi à nommer celui-ci, ce qui implique que cet être est suffisamment défini par la présence de l’élément en question (cf. ibid., ch. I^er).⁠ ↑
2. Nous verrons plus loin que les états « angéliques » sont proprement les états supra-individuels de la manifestation, c’est-à-dire ceux qui appartiennent au domaine de la manifestation informelle.⁠ ↑
3. Nous rappelons que l’espèce est essentiellement de l’ordre de la manifestation individuelle, qu’elle est strictement immanente à un certain degré défini de l’Existence universelle, et que, par conséquent, l’être ne lui est lié que dans son état correspondant à ce degré.⁠ ↑
4. Dans l’ordre cosmique, la réfraction correspondante du même principe a son expression dans le Manu de la tradition hindoue (voir Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3^e partie, ch. V, et L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. IV).⁠ ↑
5. Suivant les philosophes scolastiques, une transposition de ce genre doit être effectuée toutes les fois qu’on passe des attributs des êtres créés aux attributs divins, de telle sorte que ce n’est qu’analogiquement que les mêmes termes peuvent être appliqués aux uns et aux autres, et simplement pour indiquer qu’il y a en Dieu le principe de toutes les qualités qui se trouvent dans l’homme ou dans tout autre être, à la condition, bien entendu, qu’il s’agisse de qualités réellement positives, et non de celles qui, n’étant que la conséquence d’une privation ou d’une limitation, n’ont qu’une existence purement négative, quelles que soient d’ailleurs les apparences, et sont par conséquent dépourvues de principe.⁠ ↑
6. Connaissance discursive, s’opposant à connaissance intuitive, est au fond synonyme de connaissance indirecte et médiate ; ce n’est donc qu’une connaissance toute relative, et en quelque sorte par reflet ou par participation ; en raison de son caractère d’extériorité, qui laisse subsister la dualité du sujet et de l’objet, elle ne saurait trouver en elle-même la garantie de sa vérité, mais doit la recevoir de principes qui la dépassent et qui sont de l’ordre de la connaissance intuitive, c’est-à-dire purement intellectuelle.⁠ ↑
7. Nous faisons cette restriction parce que la logique, dans des civilisations orientales comme celles de l’Inde et de la Chine, présente un caractère différent, qui en fait un « point de vue » (darshana) de la doctrine totale et une véritable « science traditionnelle » (voir Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3^e partie, ch. IX).⁠ ↑
8. Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVII.⁠ ↑
9. Cette intersection est, suivant ce que nous avons exposé ailleurs, celle du « Rayon Céleste » avec son plan de réflexion (ibid., ch. XXIV).⁠ ↑
10. Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. VII et VIII.⁠ ↑
11. C’est ce que nous avons déjà indiqué plus haut au sujet des possibilités du « moi » et de sa place dans l’être total.⁠ ↑

Глава VIII Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности

Мы говорили, что сознание, понятое самым общим образом, не есть нечто такое, что может рассматриваться как принадлежащее строго только человеческому существу как таковому, и как образующее присущую ему одному исключительную характерную черту, выделяющую его на фоне всех остальных. В действительности, даже в области телесного проявления (которое представляет собой только часть ступени Существования, на которой располагается человеческое существо), и даже в той её части, которая нас окружает более непосредственным образом и образует существование земное, есть множество существ, которые не принадлежат к человеческому виду, но которые, тем не менее, достаточно с ним сходны во многих отношениях, чтобы сделать невозможным предположение о том, что они лишены сознания, пусть даже понятого в его обычном психологическом смысле. В большей или меньшей степени таков случай всех видов животных, явно обнаруживающих, что они наделены сознанием. Надо впасть в полнейшее ослепление, которое может вызвать дух системы, чтобы породить теорию, столь противоречащую всякой очевидности, как картезианская теория «животные-машины». Может быть, надо пойти ещё дальше и рассматривать возможность наличия других форм сознания для иных органических царств, если не для всех существ телесного мира. Такого рода формы сознания представляются особо связанными с самой жизненностью, однако углубление в детали этого предмета не совсем уместно с точки зрения целей нашего произведения.

Тем не менее существует, конечно, одна форма сознания среди всех тех, в которые оно может облекаться, являющаяся собственно человеческой, и эта определённая форма ahaṁkāra или «сознание я») есть нечто, внутренне присущее способности, называемой нами «ментальное», то есть, тому самому внутреннему рассудку, который на санскрите называется манас и который поистине характерен для человеческой индивидуальности¹. Эту способность, являющую собой нечто совершенно особое, необходимо, как мы подробно объяснили в другой связи, непременно отличать от чистого интеллекта, который, напротив, по причине своей универсальности, должен рассматриваться как существующий во всех существах и во всех состояниях, каковы бы ни были те модальности, сквозь которые будет проявляться его существование. В «ментальном» не следует видеть ничего иного, кроме того, чем оно на самом деле является. То есть, если использовать язык логиков, речь идёт просто о «специфическом отличии», без того, чтобы само по себе обладание им предоставляло для человеческого существа какое-либо реальное превосходство над другими существами. Действительно, вопрос о высшем или низшем положении одного существа по отношению к другим может стоять только в том, что есть общего с ними, и предполагает определённое отличие, но не по природе, а только по степени, тогда как «ментальное» отличает именно человека, не являясь общим с другими нечеловеческими существами, а следовательно, тем, в чем не может быть никакого с ними сравнения. Таким образом, человеческое существо может рассматриваться, в определённой мере, как высшее или низшее по отношению к другим существам с той или иной точки зрения (впрочем, критерий превосходства или принадлежности низшему порядку, разумеется, всегда относителен); но рассмотрение «ментального» никогда не сможет предоставить какой-то момент для сравнения, раз его приняли в качестве «отличия» в определении человеческого существа.

Чтобы ещё раз выразить это в других терминах, мы можем взять аристотелевское и схоластическое определение человека как «разумного животного»: если его определять так, и если в то же самое время под разумом (или, скорее, под «рациональностью») понимать, собственно говоря, то, что логики средних веков называли differentia animalis, то очевидно, что его присутствие не представляет собой ничего большего, чем простое отличительное свойство. На самом деле эта отличительная черта приложима только лишь к животным с целью охарактеризовать человеческий вид путём проведения разграничения со всеми остальными видами также относящимися к данному царству. Но рассматриваемое свойство не может быть отнесено к существам не принадлежащим царству животных, так что другие существа (как, например, ангелы) ни в коем случае не могут быть названы «разумными», и это отличие указывает только на то, что их природа отличается от природы человека, не предполагая в них, разумеется, никакой подчиненности по отношению к нему². С другой стороны, понятно, что только что упомянутое определение приложимо к человеку только как к индивидуальному существу, так как только как таковое его можно рассматривать принадлежащим к царству животных³; именно как индивидуальное существо, человек действительно характеризуется разумом или, лучше сказать, «ментальным», включая в этот более широкий термин собственно разум, который является одним из его аспектов, несомненно, главным.

Когда мы говорим о «ментальном», или о разуме, или, что почти то же самое, о мышлении в его человеческом модусе, что они являются индивидуальными способностями, то само собою разумеется, что под этим надо понимать не способности, свойственные одному индивиду, исключая других, или что они существенно и радикально различны у каждого индивида (что было бы, по сути, одним и тем же, так как тогда на самом деле нельзя было бы сказать, что это те же самые способности, то есть речь шла бы лишь о чисто вербальном сближении), но под этим надо понимать способности, принадлежащие индивидам как таковым и не имеющие больше никакого своего raison d’être, если их рассматривать вне определённого индивидуального состояния и особых условий, определяющих существование в этом состоянии. Именно в этом смысле разум является собственно индивидуальной человеческой способностью, так как если верно, что он является по своей сущности общим для всех людей (без чего, очевидно, он не мог бы служить определением человеческой природы) и, отличаясь от одного индивида к другому только по своему применению и по вторичным модальностям, он, тем не менее, принадлежит людям как индивидам и только как индивидам, поскольку он поистине характеризует человеческую индивидуальность и надо иметь в виду, что только через перенос по аналогии можно рассматривать законным образом его соответствие с универсальным. Таким образом, и мы на этом настаиваем, чтобы избежать всякой потенциальной путаницы (к которой столь склонны современные рационалистические западные концепции), если слово «разум» принимают сразу в универсальном и индивидуальном смыслах, то никогда не надо забывать, что это двойное использование одного и того же термина (которого, строго говоря, предпочтительней было бы избегать), есть только знак простой аналогии, выражающий преломление в ментальном человеческом порядке универсального принципа (который есть не что иное, как буддхи)⁴. Именно в силу этой аналогии, которая ни в коей мере не является отождествлением, можно в определённом смысле, учитывая предыдущие ограничения, назвать «разумом» всё то, что в универсальном порядке соответствует посредством надлежащего переноса человеческому разуму, или, другими словами, то, выражением чего случит человеческий разум в качестве перевода и проявления в индивидуализированном модусе⁵. Впрочем, фундаментальные принципы познания, даже если их рассматривают как выражение чего-то вроде «универсального разума», понимаемого в смысле платонического или александрийского Логоса, всё же по этой причине распространяются неизмеримо дальше частной области индивидуального разума , который является способностью познания исключительно различающей и дискурсивной⁶, для которой они (принципы) предстают как данные трансцендентного порядка, с необходимостью обусловливающего всякую ментальную деятельность. Это становится очевидным, наконец, из того, что принципы не предполагают никакого частного существования, но напротив, логически предполагаемы как причины, по крайней мере, имплицитные, всех истинных утверждений, относящихся к порядку случайности. Можно даже сказать, что по причине их универсальности, эти принципы, господствующие в любой возможной логике, имеют в то же время или, скорее, прежде всего значение, которое далеко выходит за область логики, так как она, по крайней мере, в её обычном и философском смысле⁷, есть только применение, впрочем, более или менее сознательное, универсальных принципов к особым условиям человеческого индивидуализированного рассудка⁸.

Эти некоторые уточнения, хотя и несколько удаляющиеся от главного предмета нашего исследования, показались нам необходимыми, чтобы сделать более понятным, в каком смысле мы говорим, что «ментальное» есть способность или свойство индивида как такового, и что это свойство представляет собой элемент, сущностную характеристику человеческого состояния. Именно поэтому, когда нам приходится говорить о «способностях», мы за этим термином оставляем достаточно неопределённое и широкое значение. Таким образом, он подходит для более общего значения в тех случаях, где нет никакого преимущества заменять его каким-нибудь другим, более специальным и потому более чётко определённым термином.

Для сущностного различения «ментального» и чистого интеллекта мы напомним только вот что: интеллект при переходе от универсального к индивидуальному производит сознание, но оно, принадлежа индивидуальному порядку, отнюдь не тождественно самому интеллектуальному принципу, хотя оно непосредственно от него исходит как результат, происходящий от пересечения принципа с особой областью некоторых условий существования, которыми определена рассматриваемая индивидуальность⁹. С другой стороны, именно ментальной способности, непосредственно объединенной с сознанием, принадлежит собственно индивидуальное мышление, относящееся к порядку форм (и согласно тому, что только что было сказано, мы туда включаем разум, так же как и память и воображение), которое вовсе не присуще трансцендентному интеллекту (буддхи), атрибуты которого сущностно не принадлежат к порядку форм¹⁰. Это ясно показывает, до какой степени эта способность является ограниченной и специализированной, оставаясь при этом подлежащей развитию бесчисленных возможностей. Она, следовательно, является и гораздо меньшей, и гораздо большей, чем это допускают слишком упрощенные, или даже «упрощенческие» концепции, имеющие хождение среди западных психологов¹¹.

1. См.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. VIII. Мы употребляем термин «ментальное», предпочтительно перед другими, потому что его корень тот же самый, что и у термина manas, отсылающий нас к латинскому mens, английскому mind, и так далее. Впрочем, множество лингвистических сближений, которые можно легко сделать относительно этого корня man или men и различных значений слов, которые он образует, ясно показывают, что речь идёт здесь об элементе, сущностно характеризующем человеческое существо, поскольку данное обозначение часто также служит и для его наименования, а это предполагает, что это существо определено достаточным образом самим наличием упомянутого элемента. (ср.: там же, стр. 23-24.)⁠ ↑
2. Далее мы увидим, что «ангельские» состояния являются собственно сверхиндивидуальными состояниями проявления, то есть принадлежащими к области проявления, свободной от форм.⁠ ↑
3. Мы напоминаем, что вид сущностно относится к порядку индивидуального проявления, что он строго имманентен некоторой определённой ступени универсального Существования, и что, следовательно, существо привязано к нему только в своем состоянии, соответствующем этой ступени.⁠ ↑
4. В космическом порядке соответствующее тому же принципу преломление имеет свое выражение в Manu индусской традиции («Общее Введение в изучение индусских учений», 3-я часть, гл. V, и «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 58-59).⁠ ↑
5. Согласно философам-схоластам, перенос такого рода должен осуществляться каждый раз, когда переходят от атрибутов сотворённых существ к божественным атрибутам. То есть, чтобы те же самые термины прилагались и к тем и к другим атрибутам исключительно в качестве аналогии и просто с целью указания, что в Боге имеется принцип всех качеств, находящихся в человеке или в любом другом существе, разумеется, при условии, что речь идёт о реально положительных качествах, а не о таких, которые, будучи лишь следствием лишения или ограничения, существуют лишь отрицательно, какова бы ни была их видимость, и, следовательно, лишены принципа.⁠ ↑
6. Дискурсивное познание, противополагаемое интуитивному, по сути, есть синоним непрямого и опосредованного познания; следовательно, это совершенно относительное познание, в некотором роде – через отражение или сопричастность. По причине его внешнего характера, позволяющего сохранять двойственность субъекта и объекта, оно в самом себе никогда не может обрести гарантии истины, но должно получать её от принципов, которые его превосходят и которые относятся к интуитивному порядку познания, то есть к чисто интеллектуальному.⁠ ↑
7. Мы высказываем это ограничение, потому что логика в восточных цивилизациях, таких как Индия и Китай, имеет совершенно иной характер, который превращает её в «точку зрения» (darśana) тотальной доктрины и в истинную «традиционную науку» (См.: «Общее Введение в изучение индусских учений», 3-я часть, гл. IX).⁠ ↑
8. Ср.: «Символизм креста», гл VII.⁠ ↑
9. Это пересечение есть, согласно тому, что мы уже представляли в другом месте, пересечение «небесного луча» с его плоскостью отражения (там же, гл. XXIV).⁠ ↑
10. См.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. VII и VIII.⁠ ↑
11. Это то, что мы указали выше по поводу возможностей «я» и его места в тотальном существе.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre VIII Le mental, élément caractéristique de L’individualité humaine

Глава VIII Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre VIII Le mental, élément caractéristique de L’individualité humaine

Глава VIII Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности

Поиск

Предложить правку