Глава XVIII. Метафизическое понятие свободы - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVIII Notion métaphysique de la liberté

Pour prouver métaphysiquement la liberté, il suffit, sans s’embarrasser de tous les arguments philosophiques ordinaires, d’établir qu’elle est une possibilité, puisque le possible et le réel sont métaphysiquement identiques. Pour cela, nous pouvons d’abord définir la liberté comme l’absence de contrainte : définition négative dans la forme, mais qui, ici encore, est positive au fond, car c’est la contrainte qui est une limitation, c’est-à-dire une négation véritable. Or, quant à la Possibilité universelle envisagée au delà de l’Être, c’est-à-dire comme le Non-Être, on ne peut pas parler d’unité, comme nous l’avons dit plus haut, puisque le Non-Être est le Zéro métaphysique, mais on peut du moins, en employant toujours la forme négative, parler de « non-dualité » (adwaita)¹. Là où il n’y a pas de dualité, il n’y a nécessairement aucune contrainte, et cela suffit à prouver que la liberté est une possibilité, dès lors qu’elle résulte immédiatement de la « non-dualité », qui est évidemment exempte de toute contradiction.

Maintenant, on peut ajouter que la liberté est, non seulement une possibilité, au sens le plus universel, mais aussi une possibilité d’être ou de manifestation ; il suffit ici, pour passer du Non-Être à l’Être, de passer de la « non-dualité » à l’unité : l’Être est « un » (l’Un étant le Zéro affirmé), ou plutôt il est l’Unité métaphysique elle-même, première affirmation, mais aussi, par là même, première détermination². Ce qui est un est manifestement exempt de toute contrainte, de sorte que l’absence de contrainte, c’est-à-dire la liberté, se retrouve dans le domaine de l’Être, où l’unité se présente en quelque sorte comme une spécification de la « non-dualité » principielle du Non-Être ; en d’autres termes, la liberté appartient aussi à l’Être, ce qui revient a dire qu’elle est une possibilité d’être, ou, suivant ce que nous avons expliqué précédemment, une possibilité de manifestation, puisque l’Être est avant tout le principe de la manifestation. De plus, dire que cette possibilité est essentiellement inhérente à l’Être comme conséquence immédiate de son unité, c’est dire qu’elle se manifestera, à un degré quelconque, dans tout ce qui procède de l’Être, c’est-à-dire dans tous les êtres particuliers, en tant qu’ils appartiennent au domaine de la manifestation universelle. Seulement, dès lors qu’il y a multiplicité, comme c’est le cas dans l’ordre des existences particulières, il est évident qu’il ne peut plus être question que de liberté relative ; et l’on peut envisager, à cet égard, soit la multiplicité des êtres particuliers eux-mêmes, soit celle des éléments constitutifs de chacun d’eux. En ce qui concerne la multiplicité des êtres, chacun d’eux, dans ses états de manifestation, est limité par les autres, et cette limitation peut se traduire par une restriction à la liberté ; mais dire qu’un être quelconque n’est libre à aucun degré, ce serait dire qu’il n’est pas lui-même, qu’il est « les autres », ou qu’il n’a pas en lui-même sa raison d’être, même immédiate, ce qui, au fond, reviendrait à dire qu’il n’est aucunement un être véritable³. D’autre part, puisque l’unité de l’Être est le principe de la liberté, dans les êtres particuliers aussi bien que dans l’Être universel, un être sera libre dans la mesure où il participera de cette unité ; en d’autres termes, il sera d’autant plus libre qu’il aura plus d’unité en lui-même, ou qu’il sera plus « un »⁴ ; mais, comme nous l’avons déjà dit, les êtres individuels ne le sont jamais que relativement⁵. D’ailleurs, il importe de remarquer, à cet égard, que ce n’est pas précisément la plus ou moins grande complexité de la constitution d’un être qui le fait plus ou moins libre, mais bien plutôt le caractère de cette complexité, suivant quelle est plus ou moins unifiée effectivement ; ceci résulte de ce qui a été exposé précédemment sur les rapports de l’unité et de la multiplicité⁶.

La liberté, ainsi envisagée, est donc une possibilité qui, à des degrés divers, est un attribut de tous les êtres, quels qu’ils soient et dans quelque état qu’ils se situent, et non pas seulement de l’homme ; la liberté humaine, seule en cause dans toutes les discussions philosophiques, ne se présente plus ici que comme un simple cas particulier, ce qu’elle est en réalité⁷. Du reste, ce qui importe le plus métaphysiquement, ce n’est pas la liberté relative des êtres manifestés, non plus que les domaines spéciaux et restreints où elle est susceptible de s’exercer ; c’est la liberté entendue au sens universel, et qui réside proprement dans l’instant métaphysique du passage de la cause à l’effet, le rapport causal devant d’ailleurs être transposé analogiquement d’une façon convenable pour pouvoir s’appliquer à tous les ordres de possibilités. Ce rapport causal n’étant pas et ne pouvant pas être un rapport de succession, l’effectuation doit être envisagée ici essentiellement sous l’aspect extra-temporel, et cela d’autant mieux que le point de vue temporel, spécial à un état déterminé d’existence manifestée, ou plus précisément encore à certaines modalités de cet état, n’est en aucune façon susceptible d’universalisation⁸. La conséquence de ceci, c’est que cet instant métaphysique, qui nous paraît insaisissable, puisqu’il n’y a aucune solution de continuité entre la cause et l’effet, est en réalité illimité, donc dépasse l’Être, comme nous l’avons établi en premier lieu, et est coextensif à la Possibilité totale elle-même ; il constitue ce qu’on peut appeler figurativement un « état de conscience universelle »⁹, participant de la « permanente actualité » inhérente à la « cause initiale » elle-même¹⁰.

Dans le Non-Être, l’absence de contrainte ne peut résider que dans le « non-agir » (le wou-wei de la tradition extrême-orientale)¹¹ ; dans l’Être, ou plus exactement dans la manifestation, la liberté s’effectue dans l’activité différenciée, qui, dans l’état individuel humain, prend la forme de l’action au sens habituel de ce mot. D’ailleurs, dans le domaine de l’action, et même de toute la manifestation universelle, la « liberté d’indifférence » est impossible, parce qu’elle est proprement le mode de liberté qui convient au non-manifesté (et qui, à rigoureusement parler, n’est aucunement un mode spécial)¹², c’est-à-dire qu’elle n’est pas la liberté en tant que possibilité d’être, ou encore la liberté qui appartient à l’Être (ou à Dieu conçu comme l’Être, dans ses rapports avec le Monde entendu comme l’ensemble de la manifestation universelle), et, par suite, aux êtres manifestés qui sont dans son domaine et participent de sa nature et de ses attributs selon la mesure de leurs propres possibilités respectives. La réalisation des possibilités de manifestation, qui constituent tous les êtres dans tous leurs états manifestés et avec toutes les modifications, actions ou autres, qui appartiennent à ces états, cette réalisation, disons-nous, ne peut donc reposer sur une pure indifférence (ou sur un décret arbitraire de la Volonté divine, suivant la théorie cartésienne bien connue, qui prétend d’ailleurs appliquer cette conception de l’indifférence à la fois à Dieu et à l’homme)¹³, mais elle est déterminée par l’ordre de la possibilité universelle de manifestation, qui est l’Être même, de sorte que l’Être se détermine lui-même, non seulement en soi (en tant qu’il est l’Être, première de toutes les déterminations), mais aussi dans toutes ses modalités, qui sont toutes les possibilités particulières de manifestation. C’est seulement dans ces dernières, considérées « distinctivement » et même sous l’aspect de la « séparativité », qu’il peut y avoir détermination par « autre que soi-même » ; autrement dit, les êtres particuliers peuvent à la fois se déterminer (en tant que chacun d’eux possède une certaine unité, d’où une certaine liberté, comme participant de l’Être) et être déterminés par d’autres êtres (en raison de la multiplicité des êtres particuliers, non ramenée à l’unité en tant qu’ils sont envisagés sous le point de vue des états d’existence manifestée). L’Être universel ne peut être déterminé, mais il se détermine lui-même ; quant au Non-Être, il ne peut ni être déterminé ni se déterminer, puisqu’il est au-delà de toute détermination et n’en admet aucune.

On voit, par ce qui précède, que la liberté absolue ne peut se réaliser que par la complète universalisation : elle sera « auto-détermination » en tant que coextensive à l’Être, et « indétermination » au-delà de l’Être. Tandis qu’une liberté relative appartient à tout être sous quelque condition que ce soit, cette liberté absolue ne peut appartenir qu’à l’être affranchi des conditions de l’existence manifestée, individuelle ou même supra-individuelle, et devenu absolument « un », au degré de l’Être pur, ou « sans dualité » si sa réalisation dépasse l’Être¹⁴. C’est alors, mais alors seulement, qu’on peut parler de l’être « qui est à lui-même sa propre loi »¹⁵, parce que cet être est pleinement identique à sa raison suffisante, qui est à la fois son origine principielle et sa destinée finale.

1. Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXII.⁠ ↑
2. Voir ibid., ch. VI.⁠ ↑
3. On peut encore faire remarquer que, dès lors que la multiplicité procède de l’unité, dans laquelle elle est impliquée ou contenue en principe, elle ne peut en aucune façon détruire l’unité, ni ce qui est une conséquence de l’unité, comme la liberté.⁠ ↑
4. Tout être, pour être véritablement tel, doit avoir une certaine unité dont il porte le principe en lui-même ; en ce sens, Leibnitz a eu raison de dire : « Ce qui n’est pas vraiment un être n’est pas non plus vraiment un être » ; mais cette adaptation de la formule scolastique « ens et unum convertuntur » perd chez lui sa portée métaphysique par l’attribution de l’unité absolue et complète aux « substances individuelles ».⁠ ↑
5. C’est d’ailleurs en raison de cette relativité qu’on peut parler de degrés d’unité, et aussi, par suite, de degrés de liberté, car il n’y a de degrés que dans le relatif, et ce qui est absolu n’est pas susceptible de « plus » ou de « moins » (« plus » et « moins » devant ici être pris analogiquement, et non pas dans leur seule acception quantitative).⁠ ↑
6. Il faut distinguer entre la complexité qui n’est que pure multiplicité et celle qui est au contraire une expansion de l’unité (cf. Asrâr rabbâniyah dans l’ésotérisme islamique : L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. IX, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IV) ; on pourrait dire que, par rapport aux possibilités de l’Être, la première se réfère à la « substance », et la seconde à l’« essence ». – On pourrait envisager de même les rapports d’un être avec les autres (rapports qui, pour cet être considéré dans l’état où ils ont lieu, entrent comme éléments dans la complexité de sa nature, puisqu’ils font partie de ses attributs comme étant autant de modifications secondaires de lui-même) sous deux aspects apparemment opposés, mais en réalité complémentaires, suivant que, dans ces rapports, l’être dont il s’agit s’assimile les autres ou est assimilé par eux, cette assimilation constituant la « compréhension » au sens propre du mot. Le rapport qui existe entre deux êtres est à la fois une modification de l’un et de l’autre ; mais on peut dire que la cause déterminante de cette modification réside dans celui des deux êtres qui agit sur l’autre, ou qui se l’assimile lorsque le rapport est pris sous le point de vue précédent, qui est, non plus celui de l’action, mais celui de la connaissance en tant qu’elle implique identification entre ses deux termes.⁠ ↑
7. Peu importe que certains préfèrent appeler « spontanéité » ce que nous appelons ici liberté, afin de réserver spécialement ce dernier nom à la liberté humaine ; cet emploi de deux termes différents a le tort de pouvoir facilement faire croire que celle-ci est d’une autre nature, alors qu’il ne s’agit que d’une différence de degrés, ou que tout au moins elle constitue une sorte de « cas privilégié », ce qui n’est pas soutenable métaphysiquement.⁠ ↑
8. La durée elle-même, entendue au sens le plus général, comme conditionnant toute existence en mode successif, c’est-à-dire comme comprenant toute condition qui correspond analogiquement au temps dans d’autres états, ne saurait davantage être universalisée, puisque, dans l’Universel, tout doit être envisagé en simultanéité.⁠ ↑
9. On devra se reporter à ce que nous avons dit plus haut sur les réserves qu’il convient de faire lorsqu’on veut universaliser le sens du terme « conscience » par transposition analogique. – L’expression employée ici est, au fond, à peu près équivalente à celle d’« aspect de l’Infini », qui ne peut pas davantage être prise littéralement.⁠ ↑
10. Cf. Matgioi, La Voie Métaphysique, pp. 73-74.⁠ ↑
11. L’« Activité du Ciel », en elle-même (dans l’indifférenciation principielle du Non-Être), est non-agissante et non-manifestée (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII).⁠ ↑
12. Elle ne le devient que dans sa conception philosophique ordinaire, qui est, non seulement erronée, mais véritablement absurde, car elle suppose que quelque chose pourrait exister sans avoir aucune raison d’être.⁠ ↑
13. Nous n’indiquons la traduction en termes théologiques que pour faciliter la comparaison qu’on peut établir avec les points de vue habituels à la pensée occidentale.⁠ ↑
14. Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XV et XVI.⁠ ↑
15. Sur cette expression qui appartient plus particulièrement à l’ésotérisme islamique, et sur son équivalent swêchchhâchârî dans la doctrine hindoue, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. IX. – Voir aussi ce qui a été dit ailleurs sur l’état du Yogî ou du jîvan-mukta (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXIII et XXIV).⁠ ↑

Глава XVIII Метафизическое понятие свободы

Для метафизического доказательства свободы достаточно, не утруждая себя всеми обычными философскими аргументами, установить, что она есть возможность, поскольку возможное и реальное метафизически тождественны. Для этого мы можем сначала определить свободу как отсутствие принуждения: по форме негативное определение, но, по сути, оно здесь позитивное, потому что принуждение и есть ограничение, то есть истинное отрицание. Однако, если универсальная возможность рассматривается по ту сторону Сущего, то есть в качестве Не-сущего, то в этом случае уже нельзя будет говорить о единстве, как мы это уже подчеркивали выше, потому что Не-сущий есть метафизический Ноль. Тем не менее, всегда можно будет использовать негативную формулировку и, соответственно вести речь о «недвойственности» (advaita)¹. Там, где нет двойственности, там, непременно, нет и никакого принуждения, и данного тезиса достаточно для доказательства того, что свобода есть возможность, раз она следует непосредственно из «недвойственности», в условиях которой полностью исключается всякое противоречие.

Теперь можно добавить, что свобода есть не только возможность в самом универсальном смысле, но, что она есть также возможность существования или проявления. Для того чтобы перейти от Не-сущего к Сущему, достаточно перейти от «недвойственности» к единству; Сущий есть «одно» (единица, являющаяся утвержденным Нолем), или, скорее, он есть само метафизическое единое, первое утверждение, но тем самым также и первое определение². То, что является единым, очевидно, освобождается от всякого принуждения, так что отсутствие принуждения, то есть свобода, обретается в области Сущего, где единство представляется в некотором роде как спецификация принципиальной «недвойственности» Не-сущего. Другими словами, свобода принадлежит также и Сущему, что вновь позволяет сказать, что она есть возможность существования или, как мы объясняли ранее, возможность проявления, потому что Сущий прежде всего есть принцип проявления. Более того, сказать, что эта возможность неотъемлемо принадлежит Сущему, как непосредственное следствие его единства, значит сказать, что она будет в той или иной степени проявляться во всем, что происходит от Сущего, то есть во всех частных существах, раз уж они принадлежат к универсальному проявлению. Однако, когда речь заходит о множественности, и случай частных существований - яркий тому пример, то очевидно, в данном контексте может обсуждаться вопрос только о свободе относительной. В этой связи можно рассматривать как множественность частных существ самих по себе, так и множественность конститутивных элементов каждого их них. Что касается множественности существ в их состоянии проявления, то каждое из них ограничено другими, и это ограничение может переходить в стеснение свободы; но сказать, что некое существо не обладает вообще никакой свободой, значит сказать, что оно не есть оно само, что оно есть «другие» или что в нем самом нет raison d’être, даже непосредственного, что, по сути, приводит к утверждению, что оно не есть никоим образом истинное существо³. С другой стороны, поскольку единство Сущего есть принцип свободы, заключенный как в частных существах, так и в универсальном Сущем, существо будет свободным в той мере, в какой оно причастно этому единому. Другими словами, оно будет тем более свободно, чем больше оно будет иметь единства в самом себе или чем более оно будет «одним»⁴; но как мы уже отмечали, индивидуальные существа таковы всегда только относительно⁵. Причем важно отметить в этой связи, что как раз не большая или меньшая сложность конституции некоего существа делает его более или менее свободным, а, скорее, характер этой сложности, сообразно чему она действительно более или менее унифицирована. Это следует из того, что мы ранее представили в отношении единства и множественности⁶.

Свобода, рассматриваемая таким образом, есть, следовательно, возможность, являющаяся в различной степени атрибутом всех существ, каковы бы они ни были и в каком состоянии они бы ни находились. Мы, конечно же, подразумеваем здесь не только человеческое состояние. Человеческая свобода, единственная обсуждаемая во всех философских дискуссиях, представляется здесь уже не более как частный случай, чем она на самом деле и является⁷. Наконец, что метафизически наиболее важно, это не относительная свобода проявленных существ и не специальные ограниченные области, где она способна проявлять себя; важна свобода, понятая в универсальном смысле, которая находится собственно в моменте метафизического перехода от причины к следствию, отношение причины и следствия при этом должно правильным образом переноситься по аналогии, чтобы стать применимым ко всем порядкам возможностей. Такого рода отношение не является и не может быть отношением последовательности, и оно должно рассматриваться здесь по существу во вневременном аспекте, тем паче, что временна́я точка зрения, специальная для определенного состояния проявленного существования или, ещё точнее, для некоторых модальностей этого состояния, не подлежит универсализации никаким способом⁸. Отсюда вытекает, что это метафизическое мгновение, кажущееся нам неосязаемым по причине отсутствия разрыва непрерывности между причиной и следствием, является по сути беспредельным и, стало быть, оно превосходит Сущего (что мы установили в первую очередь) и соразмерно с самой по себе тотальной возможностью. Оно образует то, что образно можно назвать «состоянием универсального сознания»⁹, сопричастного «неизменному настоящему», присущему самой по себе «изначальной причине»¹⁰.

В Не-сущем отсутствие принуждения может состоять только в «недеянии» (у-вэй дальневосточной традиции)¹¹. В Сущем или, более точно, в проявлении, свобода осуществляется в разнообразной деятельности, которая в индивидуальном человеческом состоянии принимает форму действия в обычном смысле этого слова. Впрочем, в области действия, и даже во всем универсальном проявлении «индифферентная свобода» невозможна, поскольку она есть модус свободы, соответствующий непроявленному (и который, строго говоря, не есть никакой особый модус)¹², то есть она не есть свобода как возможность существования или же свобода, которая принадлежит Сущему (или Богу, понятому как Сущий в его отношениях с миром, понимаемым как ансамбль универсального проявления) и, следовательно, также проявленным существам, которые существуют в своей области и причастны её природе и её атрибутам в меру своих собственных соответствующих возможностей. Реализация возможностей проявления, которая осуществляется всеми существами во всех их проявленных состояниях со всеми их модификациями и действиями, а также с чем-либо ещё, что принадлежит к этим состояниям, эта реализация, повторяем, не может, следовательно, основываться на чистой индифферентности (или на велении божественной свободной воли, следуя хорошо известной картезианской теории, которая претендует применять эту концепцию индифферентности одновременно и к Богу, и к человеку)¹³, но она определена порядком универсальной возможности проявления, которая есть сам Сущий, так что Сущий определяет самоё себя не только в себе (поскольку он есть Сущий, первое из всех определений), но также во всех своих модальностях, которые суть все частные возможности проявления. Именно лишь в этих последних, рассматриваемых «различительно» и даже в аспекте «разделения», можно иметь определение через «другого, чем сам», иначе говоря, частные существа могут одновременно самоопределяться (поскольку каждый из них обладает определённым единством, а следовательно, по причине участия в Сущем, определённой свободой) и быть определяемыми другими существами (по причине множественности частных существ, не приводимых к единству, поскольку они рассматриваются с точки зрения состояний проявленного существования). Универсальное существо не может быть определяемо, но оно определяет само себя; что касается Не-сущего, то оно не может быть ни определяемо, ни определять себя, потому что оно вне всяких определений и не предполагает ни одного определения.

Из предшествующего понятно, что абсолютная свобода может реализовываться только через полную универсализацию: она будет «самоопределением» в качестве соразмерной с Сущим и «неопределенностью» – за пределами Сущего. Тогда как относительная свобода принадлежит всякому существу, при каких бы условиях оно ни существовало, абсолютная свобода может принадлежать только существу, преодолевшему все условия проявленного существования, индивидуальные и даже сверхиндивидуальныные, и ставшему абсолютно «единым» на ступени чистого Сущего или даже пребывающему в «недвойственности», если его реализация превосходит Сущего¹⁴. Именно тогда и только тогда можно говорить о существе, которое «есть само для себя собственный закон»¹⁵, потому что оно полностью тождественно своей изначальной причине, которая есть его изначальный исток и одновременно – конечное предназначение.

1. Ср.; «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 229.⁠ ↑
2. См. «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 75-76.⁠ ↑
3. Можно отметить также, что раз множественность происходит от единого, в котором она подразумевается или заключается на уровне принципа, то она никоим образом не может разрушить ни единство, ни то, что является следствием единства, что в сущности и представляет собой свобода.⁠ ↑
4. Всякое существо, чтобы поистине быть таковым, должно обладать некоторым единством, принцип которого оно носит в самом себе. В этом смысле Лейбниц был прав, говоря: Не единосущное не есть настоящее существо; но эта адаптация схоластической формулы (ens et unum convertuntur) утрачивает у него метафизическое значение в результате придания абсолютного и полного единства «индивидуальным субстанциям».⁠ ↑
5. Впрочем, именно в силу данной относительности можно говорить о степенях этого единства, а, следовательно, и о степенях свободы, так как степени могут быть лишь в том, что относительно, а слова «больше» или «меньше» никак не могут применяться к абсолютному («больше» и «меньше» здесь надо понимать по аналогии, а не в одном их количественном значении).⁠ ↑
6. Надо проводить различие между сложностью, которая есть только чистая множественность, и той, которая, напротив, представляет собой распространение единства (asrār rabbāniyah в исламском эзотеризме: «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 107, и «Символизм креста», стр. 44); можно сказать, что по отношению к возможностям Сущего, первая соотносится с «субстанцией», а вторая – с «сущностью». Аналогично можно рассмотреть отношения какого-либо существа с другими (отношения, которые для этого существа, находящегося в состоянии, где они имеют место быть, входят в качестве элементов в состав его природы, поскольку они составляют часть его атрибутов, в качестве вторичных модификаций его самого) в двух внешне противоположных аспектах, но в реальности дополняющих друг друга. С этой точки зрения в этих отношениях существо, о котором идёт речь, ассимилирует другие существа или ими ассимилируется, эта ассимиляция конституирует «понимание» в собственно смысле слова. Отношение, существующее между двумя существами, является одновременно модификацией и того, и другого; но можно сказать, определяющая причина этой модификации покоится в том из этих существ, которое воздействует на другого или которое его ассимилирует, если брать это отношение с предыдущей точки зрения, являющейся уже не точкой зрения действия, а точкой зрения познания, раз она подразумевает отождествление обеих указанных аспектов.⁠ ↑
7. Неважно, что некоторые предпочитают называть «спонтанностью» то, что мы называем свободой, чтобы специально зарезервировать это последнее наименование за человеческой свободой. Данное использование двух различных терминов легко способно привести к идее о том, что человеческая свобода обладает иной природой, тогда как в реальности речь идёт только об отличающейся степени. Также могут вообразить, что человеческая свобода, по меньше мере, представляет собой нечто вроде «привилегированного случая», что является совершенно неоправданным с точки зрения метафизики.⁠ ↑
8. Длительность сама по себе, даже понимаемая в самом общем смысле, как обусловливающая все существование в последовательном модусе, то есть как заключающая в себе всякое условие, которое в других состояниях, по аналогии, будет соответствовать времени, все равно не могла бы быть универсализованной, потому что в универсальном все должно рассматриваться в одновременности.⁠ ↑
9. Надо учитывать то, что мы сказали выше относительно ограничения, которое следует иметь в виду, когда хотят придать универсальное' значение слову «сознание» посредством переноса по аналогии. Используемое здесь выражение, по сути, почти тождественно выражению «аспект бесконечного», которое уже не может приниматься буквально.⁠ ↑
10. Матджиои, «Метафизический путь», стр. 73-74.⁠ ↑
11. «Деятельность неба» в самой себе (в принципиальной недифференцированности Не-сущего) есть недействующая и непроявленная (См.: «Символизм креста», гл. XXIII).⁠ ↑
12. Она им становится только в обычном философском восприятии, которое является не только ошибочным, но и поистине абсурдным, так как в его основе лежит идея, что нечто может существовать, не обладая никаким raison d’être.⁠ ↑
13. Мы прибегаем к переводу данных идей на язык теологии лишь затем, чтобы облегчить сравнение с обычными точками зрения западного мышления.⁠ ↑
14. См.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XVI и XXVII.⁠ ↑
15. Об этом выражении, являющимся особенностью исламского эзотеризма и об эквивалентном svecchācārī, индусской доктрины см. «Символизм креста», стр. 82. См. также то, что было сказано о Йоге и jīvanmukta («Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XXIV и XXVI).⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVIII Notion métaphysique de la liberté

Глава XVIII Метафизическое понятие свободы

Поиск

Предложить правку