Глава V. Индусская теория трёх гун - Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Théorie hindoue des trois gunas

Théorie hindoue des trois gunas Avant d’aller plus loin, nous devons, à propos de ce qui vient d’être dit, rappeler les indications que nous avons déjà données ailleurs sur la théorie hindoue des trois gunas¹ ; notre intention n’est pas de traiter complètement cette théorie avec toutes ses applications, mais seulement d’en présenter un aperçu en ce qui se rapporte à notre sujet. Ces trois gunas sont des qualités ou attributions essentielles, constitutives et primordiales, des êtres envisagés dans leurs différents états de manifestation² : ce ne sont pas des états, mais des conditions générales auxquelles les êtres sont soumis, par lesquelles ils sont liés en quelque sorte³, et dont ils participent suivant des proportions indéfiniment variées, en vertu desquelles ils sont répartis hiérarchiquement dans l’ensemble « trois mondes » (Tribhuvana), c’est-à-dire de tous les degrés de l’Existence universelle.

Les trois gunas sont : sattwa, la conformité à l’essence pure de l’Être (Sat), qui est identique à la lumière de la Connaissance (Jnâna), symbolisé par la luminosité des sphères célestes qui représentent les états supérieurs de l’être ; rajas, l’impulsion qui provoque l’expansion de l’être dans un état déterminé, c’est-à-dire le développement de celles de ses possibilités qui se situent à un certain niveau de l’Existence ; enfin, tamas, l’obscurité, assimilée à l’ignorance (avidyâ), racine ténébreuse de l’être considéré dans ses états inférieurs. Ceci est vrai pour tous les états manifestés de l’être, quels qu’ils soient, mais on peut aussi, naturellement, considérer plus particulièrement ces qualités ou ces tendances par rapport à l’état humain : sattwa, tendance ascendante, se réfère toujours aux états supérieurs, relativement à l’état particulier pris pour base ou pour point de départ de cette répartition hiérarchique, et tamas, tendance descendante, aux états inférieurs par rapport à ce même état ; quant à rajas, il se réfère à ce dernier, considéré comme occupant une situation intermédiaire entre les états supérieurs et les états inférieurs, donc comme défini par une tendance qui n’est ni ascendante ni descendante, mais horizontale ; et, dans le cas présent, cet état est le « monde de l’homme » (mânava-loka), c’est-à-dire le domaine ou le degré occupé dans l’Existence universelle par l’état individuel humain. On peut voir maintenant sans peine le rapport de tout ceci avec le symbolisme de la croix, que ce symbolisme soit d’ailleurs envisagé au point de vue purement métaphysique ou au point de vue cosmologique, et que l’application en soit faite dans l’ordre « macrocosmique » ou dans l’ordre « microcosmique ». Dans tous les cas, nous pouvons dire que rajas correspond à toute la ligne horizontale, ou mieux, si nous considérons la croix à trois dimensions, à l’ensemble des deux lignes qui définissent le plan horizontal ; tamas correspond à la partie inférieure de la ligne verticale, c’est-à-dire à celle qui est située au-dessous de ce plan horizontal, et sattwa à la partie supérieure de cette même ligne verticale, c’est-à-dire à celle qui est située au-dessus du plan en question, lequel divise ainsi en deux hémisphères, supérieur et inférieur, la sphère indéfinie dont nous avons parlé plus haut.

Dans un texte du Vêda, les trois gunas sont présentés comme se convertissant l’un dans l’autre, en procédant selon un ordre ascendant : « Tout était tamas (à l’origine de la manifestation considérée comme sortant de l’indifférenciation primordiale de Prakriti). Il (c’est-à-dire le Suprême Brahma) commanda un changement, et tamas prit la teinte (c’est-à-dire la nature)⁴ de rajas (intermédiaire entre l’obscurité et la luminosité) ; et rajas, ayant reçu de nouveau un commandement, revêtit la nature de sattwa. » Si nous considérons la croix à trois dimensions comme tracée à partir du centre d’une sphère, ainsi que nous venons de le faire et que nous aurons souvent à le faire encore par la suite, la conversion de tamas en rajas peut être représentée comme décrivant la moitié inférieure de cette sphère, d’un pôle à l’équateur, celle de rajas en sattwa comme décrivant la moitié supérieure de la même sphère, de l’équateur à l’autre pôle. Le plan de l’équateur, supposé horizontal, représente alors, comme nous l’avons dit, le domaine d’expansion de rajas, tandis que tamas et sattwa tendent respectivement vers les deux pôles, extrémités de l’axe vertical⁵. Enfin, le point d’où est ordonné la conversion de tamas en rajas, puis celle de rajas en sattwa, est le centre même de la sphère, ainsi qu’on peut s’en rendre compte immédiatement en se reportant aux considérations exposées dans le chapitre précédent⁶ ; nous aurons d’ailleurs, dans ce qui suivra, l’occasion de l’expliquer plus complètement encore⁷.

Ceci est également applicable, soit à l’ensemble des degrés de l’Existence universelle, soit à celui des états d’un être quelconque ; il y a toujours une parfaite correspondance entre ces deux cas, chaque état d’un être se développant, avec toute l’extension dont il est susceptible (et qui est indéfinie), dans un degré déterminé de l’Existence. En outre, on peut en faire certaines applications plus particulières, notamment, dans l’ordre cosmologique, à la sphère des éléments ; mais, comme la théorie des éléments ne rentre pas dans notre présent sujet, il est préférable de réserver tout ce qui la concerne pour une autre étude, dans laquelle nous nous proposons de traiter des conditions de l’existence corporelle.

1. Voir Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, pp. 231-232, et L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. IV.⁠ ↑
2. Les trois gunas sont en effet inhérents à Prakriti même, qui est la « racine » (mûla) de la manifestation universelle ; ils sont d’ailleurs en parfait équilibre dans son indifférenciation primordiale, et toute manifestation représente une rupture de cet équilibre.⁠ ↑
3. Dans son acception ordinaire et littérale, le mot guna signifie « corde » ; de même, les termes bandha et pâsha, qui signifient proprement « lien », s’appliquent à toutes les conditions particulières et limitatives d’existence (upâdhis) qui définissent plus spécialement tel ou tel état ou mode de la manifestation. Il faut dire cependant que la dénomination de guna s’applique plus particulièrement à la corde d’un arc ; elle exprimerait donc, sous un certain rapport tout au moins, l’idée de « tension » à des degrés divers, d’où, par analogie, celle de « qualification » ; mais peut-être est-ce moins l’idée de « tension » qu’il faut voir ici que celle de « tendance », qui lui est d’ailleurs apparentée comme les mots mêmes l’indiquent, et qui est celle qui répond le plus exactement à la définition des trois gunas.⁠ ↑
4. Le mot varna, qui signifie proprement « couleur », et par généralisation « qualité », est employé analogiquement pour désigner la nature ou l’essence d’un principe ou d’un être ; de là dérive aussi son usage dans le sens de « caste », parce que l’institution des castes, envisagée dans sa raison profonde, traduit essentiellement la diversité des natures propres aux différents individus humains (voir Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3^e partie, ch. VI). D’ailleurs, en ce qui concerne les trois gunas, ils sont effectivement représentés par des couleurs symboliques : tamas par le noir, rajas par le rouge, et sattwa par le blanc (Chhândogya Upanishad, 6^e Prapâthaka, 3^e Khanda, shruti 1 ; cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, 2^e éd., ch. IV, p. 53).⁠ ↑
5. Ce symbolisme nous semble éclairer et justifier suffisamment l’image de la « corde d’arc » qui se trouve, comme nous l’avons dit, impliquée dans la signification du terme guna.⁠ ↑
6. C’est à ce rôle du Principe, dans le monde et dans chaque être, que se réfère l’expression d’« ordonnateur interne » (antar-yamî) : il dirige toutes choses de l’intérieur, résidant lui-même au point le plus intérieur de tous, qui est le centre (voir L’Homme et devenir selon le Vêdânta, ch. XIV, 3^e éd.).⁠ ↑
7. Sur ce même texte considéré comme donnant un schéma de l’organisation des « trois mondes », en correspondance avec les trois gunas, voir L’Ésotérisme de Dante, ch. VI.⁠ ↑

Глава V Индусская теория трёх гун

Прежде чем продолжить, напомним сказанное нами ранее относительно индусской теории трёх гун;¹ в наши намерения здесь не входит трактовать эту теорию полностью, со всеми приложениями; мы лишь бегло очертим то, что относится к нашему предмету. Три гуны – это качества или конститутивные и первоначальные атрибуты существ, рассматриваемых в различных состояниях проявления;² это не состояния, но общие условия, которым они подчинены. Посредством гун все существа оказываются некоторым образом связанными друг с другом³, соучаствуя в них согласно безмерному разнообразию пропорций, иерархически распределяющих их в ансамбле «трёх миров» (трибхуваны) – то есть в совокупности всех уровней универсальной Экзистенции.

Три гуны – это sattva, сообразность чистой природе Сущего (sat) идентичной свету знания (jñāna), чей символ есть сияние небесных сфер, выражающих высшие состояния существа; далее, rajas – импульс, способствующий раскрытию существа в определённом состоянии, т. е. развитию тех его возможностей, которые располагаются на том или ином уровне Экзистенции; наконец, tamas – тьма, отождествляемая с невежеством (avidyā), мрачный корень существа, рассматриваемого в его низших состояниях. Это относится ко всем проявленным состояниям любых существ. Естественно, можно пристальнее рассмотреть эти качества или склонности применительно к человеческому состоянию: sattva – склонность восходящая – всегда принадлежит к состояниям, высшим по отношению к частному, принятому за основу или за точку отсчета в этом иерархическом распределении, а tamas – склонность нисходящая – направлена к состояниям, низшим в сравнении с этим же исходным частным состоянием; что касается rajas, то он как раз соответствует последнему, рассматриваемому в качестве занимающего промежуточное положение между высшим и низшим состояниями, а следовательно, определяется склонностью, которая не является ни восходящей, ни нисходящей, а горизонтальной. Это состояние в данном случае есть «мир человека» (mānava-loka), т. е. область или план, занятый в универсальной Экзистенции индивидуальным человеческим состоянием. Теперь нетрудно увидеть соотношение всего этого с символизмом креста – рассматривать ли его с точки зрения чисто метафизической или космологической и применять ли на уровне «макрокосмическом» или «микрокосмическом». В любом случае мы сможем сказать, что rajas соответствует всякой горизонтальной линии; точнее – если мы рассматриваем трехмерный крест, – двум линиям, определяющим горизонтальную плоскость; tamas соответствует нижней части вертикальной линии, т. е. той, что расположена под этой горизонтальной плоскостью; а sattva – верхней части этой же вертикальной линии, т. е. той, что расположена над упомянутой плоскостью, которая разделяет таким образом на две полусферы – верхнюю и нижнюю – необозримую сферу, о которой мы говорили выше.

Согласно тексту Вед, три гуны превращаются одна в другую, в порядке восхождения: «Все было tamas» (в начале проявления, рассматриваемого как нечто происходящее из первичной недифференцированности пракрити). Он (т. е. высший Брахма) пожелал изменения, и tamas принял окраску (т. е. природу)⁴ rajas (среднюю между тьмой и светом); и rajas, вновь получив веление, обрел «природу sattva». Если мы представим трехмерный крест, начерченный исходя из центра сферы, как мы только что сделали и часто будем делать в дальнейшем, то превращение tamas в rajas будет отражаться начертанием нижней половины этой сферы, от одного полюса до экватора, а превращение rajas в sattva – начертанием верхней половины той же сферы – от экватора до другого полюса. Плоскость экватора, предполагаемая горизонтальной, репрезентирует тогда, как мы уже говорили, область распространения rajas, тогда как tamas и sattva тяготеют соответственно к двум полюсам – оконечностям вертикальной оси.⁵ Наконец, точка, из которой изошел призыв, превращающий tamas в rajas, а затем rajas в sattva, – это самый центр сферы, как нетрудно тотчас понять из рассуждений, изложенных в предыдущей главе;⁶ впрочем, далее нам представится случай объясниться более подробно.⁷

Данная схема равным образом применима и к совокупности уровней универсальной Экзистенции, и к совокупности состояний какого-либо существа; оба этих случая всегда находятся в совершенном соответствии, поскольку каждое состояние существа развивается со всем расширением, на которое оно способно (а расширение это необозримо), на определённом уровне Экзистенции. Сверх того, можно вывести отсюда и более частные приложения, среди прочего, на космологическом уровне, применительно к сфере элементов; но так как теория элементов сейчас не входит в предмет нашего рассмотрения, отложим все относящееся к ней до другого исследования, в котором мы предполагаем обсудить проблему условий телесного существования.

1. См. книги: «Общее введение в изучение индусских учений», стр. 244 фр. издания. и «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. IV.⁠ ↑
2. Три гуны в действительности присущи самой пракрити, которая есть «корень» (mūla) всеобщего проявления. В своей первоначальной недифференцированности они пребывают к тому же в совершенном равновесии, и всякое проявление представляет собой нарушение этого равновесия.⁠ ↑
3. В общепринятом и буквальном смысле слово гуна означает «веревка»; точно так же термины bandha и pāśa, означающие, собственно говоря, «связь», применяются ко всем частным и ограничительным условиям существования (upādhi), которые более конкретно определяют то или иное состояние или способ проявления. Следует, однако, сказать, что обозначение гуна более частным образом относится к тетиве лука; стало быть, оно выражает, по крайней мере, отчасти, идею «напряжения» на различных уровнях; отсюда по аналогии следует идея «квалификации». Но, пожалуй, здесь надо видеть не столько идею «напряжения», сколько идею «склонности», которая к тому же родственна первой, как на то указывают сами слова, и наиболее точно соответствует определению трёх гун.⁠ ↑
4. Слово varṇa, буквально означающее «цвет», а обобщенно – «качество», употребляется по аналогии для обозначения природы или сущности принципа или существа; отсюда проистекает также его употребление в смысле «касты», поскольку институт каст, будучи рассмотрен в его глубинной сути, выражает преимущественно разнообразие природ, свойственных различным человеческим индивидам (см. книгу: «Общее введение в изучение индусских учений», 3-е раздел, гл. VI). Помимо этого, три гуны выражаются символическими цветами: tamas – чёрным, rajas – красным, sattva – белым («Чхандогья-упанишада», 6-я Прапатака, 3-я Кханда шрути; см. книгу: «Духовное владычество и мирская власть», стр. 53 2-го. фр. изд.).⁠ ↑
5. Нам представляется, что этот символизм достаточно проясняет и обосновывает образ «тетивы лука», который, как мы уже говорили, предполагается значением термина гуна.⁠ ↑
6. Именно к роли Принципа в мире и в каждом существе относится выражение «внутренний повелитель» (antaryāmī): он руководит всеми вещами изнутри, находясь в самой внутренней точке, являющейся центром всего (см.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XIV, 3-е фр. изд.).⁠ ↑
7. Относительно этого же текста, рассматриваемого как схема организации «трёх миров» в соответствии с тремя гунами, см.: «Эзотеризм Данте», гл. VI.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Théorie hindoue des trois gunas

Глава V Индусская теория трёх гун

Поиск

Предложить правку