Premiere partie illusions occidentales
Chapitre premier Civilisation et progrès
La civilisation occidentale moderne apparaît dans l’histoire comme une véritable anomalie : parmi toutes celles qui nous sont connues plus ou moins complètement, cette civilisation est la seule qui se soit développée dans un sens purement matériel, et ce développement monstrueux, dont le début coïncide avec ce qu’on est convenu d’appeler la Renaissance, a été accompagné, comme il devait l’être fatalement, d’une régression intellectuelle correspondante ; nous ne disons pas équivalente, car il s’agit là de deux ordres de choses entre lesquels il ne saurait y avoir aucune commune mesure. Cette régression en est arrivée à un tel point que les Occidentaux d’aujourd’hui ne savent plus ce que peut être l’intellectualité pure, qu’ils ne soupçonnent même pas que rien de tel puisse exister ; de là leur dédain, non seulement pour les civilisations orientales, mais même pour le moyen âge européen, dont l’esprit ne leur échappe guère moins complètement. Comment faire comprendre l’intérêt d’une connaissance toute spéculative à des gens pour qui l’intelligence n’est qu’un moyen d’agir sur la matière et de la plier à des fins pratiques, et pour qui la science, dans le sens restreint où ils l’entendent, vaut surtout dans la mesure où elle est susceptible d’aboutir à des applications industrielles ? Nous n’exagérons rien ; il n’y a qu’à regarder autour de soi pour se rendre compte que telle est bien la mentalité de l’immense majorité de nos contemporains ; et l’examen de la philosophie, à partir de Bacon et de Descartes, ne pourrait que confirmer encore ces constatations. Nous rappellerons seulement que Descartes a limité l’intelligence à la raison, qu’il a assigné pour unique rôle à ce qu’il croyait pouvoir appeler métaphysique de servir de fondement à la physique, et que cette physique elle-même était essentiellement destinée, dans sa pensée, à préparer la constitution des sciences appliquées, mécanique, médecine et morale, dernier terme du savoir humain tel qu’il le concevait ; les tendances qu’il affirmait ainsi ne sont-elles pas déjà celles-là mêmes qui caractérisent à première vue tout le développement du monde moderne ? Nier ou ignorer toute connaissance pure et supra-rationnelle, c’était ouvrir la voie qui devait mener logiquement, d’une part, au positivisme et à l’agnosticisme, qui prennent leur parti des plus étroites limitations de l’intelligence et de son objet, et, d’autre part, à toutes les théories sentimentalistes et volontaristes, qui s’efforcent de chercher dans l’infra-rationnel ce que la raison ne peut leur donner. En effet, ceux qui, de nos jours, veulent réagir contre le rationalisme, n’en acceptent pas moins l’identification de l’intelligence tout entière avec la seule raison, et ils croient que celle-ci n’est qu’une faculté toute pratique, incapable de sortir du domaine de la matière ; Bergson a écrit textuellement ceci : « L’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils (sic), et d’en varier indéfiniment la fabrication ». Et encore : « L’intelligence, même quand elle n’opère plus sur la matière brute, suit les habitudes qu’elle a contractées dans cette opération : elle applique des formes qui sont celles mêmes de la matière inorganisée. Elle est faite pour ce genre de travail. Seul, ce genre de travail la satisfait pleinement. Et c’est ce qu’elle exprime en disant qu’ainsi seulement elle arrive à la distinction et à la clarté ». A ces derniers traits, on reconnaît sans peine que ce n’est point l’intelligence elle-même qui est en cause, mais tout simplement la conception cartésienne de l’intelligence, ce qui est bien différent ; et, à la superstition de la raison, la « philosophie nouvelle », comme disent ses adhérents, en substitue une autre, plus grossière encore par certains côtés, la superstition de la vie. Le rationalisme, impuissant à s’élever jusqu’à la vérité absolue, laissait du moins subsister la vérité relative ; l’intuitionnisme contemporain rabaisse cette vérité à n’être plus qu’une représentation de la réalité sensible, dans tout ce qu’elle a d’inconsistant et d’incessamment changeant ; enfin, le pragmatisme achève de faire évanouir la notion même de vérité en l’identifiant à celle d’utilité, ce qui revient à la supprimer purement et simplement. Si nous avons un peu schématisé les choses, nous ne les avons nullement défigurées, et, quelles qu’aient pu être les phases intermédiaires, les tendances fondamentales sont bien celles que nous venons de dire ; les pragmatistes, en allant jusqu’au bout, se montrent les plus authentiques représentants de la pensée occidentale moderne : qu’importe la vérité dans un monde dont les aspirations, étant uniquement matérielles et sentimentales, et non intellectuelles, trouvent toute satisfaction dans l’industrie et dans la morale, deux domaines où l’on se passe fort bien, en effet, de concevoir la vérité ? Sans doute, on n’en est pas arrivé d’un seul coup à cette extrémité, et bien des Européens protesteront qu’ils n’en sont point encore là ; mais nous pensons surtout ici aux Américains, qui en sont à une phase plus « avancée », si l’on peut dire, de la même civilisation : mentalement aussi bien que géographiquement, l’Amérique actuelle est vraiment l’« Extrême-Occident » ; et l’Europe suivra, sans aucun doute, si rien ne vient arrêter le déroulement des conséquences impliquées dans le présent état des choses. Mais ce qu’il y a peut-être de plus extraordinaire, c’est la prétention de faire de cette civilisation anormale le type même de toute civilisation, de la regarder comme « la civilisation » par excellence, voire même comme la seule qui mérite ce nom. C’est aussi, comme complément de cette illusion, la croyance au « progrès », envisagé d’une façon non moins absolue, et identifié naturellement, dans son essence, avec ce développement matériel qui absorbe toute l’activité de l’Occidental moderne. Il est curieux de constater combien certaines idées arrivent promptement à se répandre et à s’imposer, pour peu, évidemment, qu’elles répondent aux tendances générales d’un milieu et d’une époque ; c’est le cas de ces idées de « civilisation » et de « progrès », que tant de gens croient volontiers universelles et nécessaires, alors qu’elles sont en réalité d’invention toute récente, et que, aujourd’hui encore, les trois quarts au moins de l’humanité persistent à les ignorer ou à n’en tenir aucun compte. Jacques Bainville a fait remarquer que,
« si le verbe civiliser se trouve déjà avec la signification que nous lui prêtons chez les bons auteurs du XVIIIe siècle, le substantif civilisation ne se rencontre que chez les économistes de l’époque qui a précédé immédiatement la Révolution. Littré cite un exemple pris chez Turgot. Littré, qui avait dépouillé toute notre littérature, n’a pas pu remonter plus loin. Ainsi le mot civilisation n’a pas plus d’un siècle et demi d’existence. Il n’a fini par entrer dans le dictionnaire de l’Académie qu’en 1835, il y a un peu moins de cent ans... L’antiquité, dont nous vivons encore, n’avait pas non plus de terme pour rendre ce que nous entendons par civilisation. Si l’on donnait ce mot-là à traduire dans un thème latin, le jeune élève serait bien embarrassé... La vie des mots n’est pas indépendante de la vie des idées. Le mot de civilisation, dont nos ancêtres se passaient fort bien, peut-être parce qu’ils avaient la chose, s’est répandu au XIXe siècle sous l’influence d’idées nouvelles. Les découvertes scientifiques, le développement de l’industrie, du commerce, de la prospérité et du bien-être, avaient créé une sorte d’enthousiasme et même de prophétisme. La conception du progrès indéfini, apparue dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, concourut à convaincre l’espèce humaine qu’elle était entrée dans une ère nouvelle, celle de la civilisation absolue. C’est à un prodigieux utopiste, bien oublié aujourd’hui, Fourier, que l’on doit d’appeler la période contemporaine celle de la civilisation et de confondre la civilisation avec l’âge moderne... La civilisation, c’était donc le degré de développement et de perfectionnement auquel les nations européennes étaient parvenues au XIXe siècle. Ce terme, compris par tous, bien qu’il ne fût défini par personne, embrassait à la fois le progrès matériel et le progrès moral, l’un portant l’autre, l’un uni à l’autre, inséparables tous deux. La civilisation, c’était en somme l’Europe elle-même, c’était un brevet que se décernait le monde européen ».
C’est là exactement ce que nous pensons nous-même ; et nous avons tenu à faire cette citation, bien qu’elle soit un peu longue, pour montrer que nous ne sommes pas seul à le penser.
Ainsi, ces deux idées de « civilisation » et de « progrès », qui sont fort étroitement associées, ne datent l’une et l’autre que de la seconde moitié du XVIIIe siècle, c’est-à-dire de l’époque qui, entre autres choses, vit naître aussi le matérialisme ; et elles furent surtout propagées et popularisées par les rêveurs socialistes du début du XIXe siècle. Il faut convenir que l’histoire des idées permet de faire parfois des constatations assez surprenantes, et de réduire certaines imaginations à leur juste valeur ; elle le permettrait surtout si elle était faite et étudiée comme elle devrait l’être, si elle n’était, comme l’histoire ordinaire d’ailleurs, falsifiée par des interprétations tendancieuses, ou bornée à des travaux de simple érudition, à d’insignifiantes recherches sur des points de détail. L’histoire vraie peut être dangereuse pour certains intérêts politiques ; et on est en droit de se demander si ce n est pas pour cette raison que certaines méthodes, en ce domaine, sont imposées officiellement à l’exclusion de toutes les autres : consciemment ou non, on écarte a priori tout ce qui permettrait de voir clair en bien des choses, et c’est ainsi que se forme l’« opinion publique ». Mais revenons aux deux idées dont nous venons de parler, et précisons que, en leur assignant une origine aussi rapprochée, nous avons uniquement en vue cette acception absolue, et illusoire selon nous, qui est celle qu’on leur donne le plus communément aujourd’hui. Pour le sens relatif dont les mêmes mots sont susceptibles, c’est autre chose, et, comme ce sens est très légitime, on ne peut dire qu’il s’agisse en ce cas d’idées ayant pris naissance à un moment déterminé ; peu importe qu’elles aient été exprimées d’une façon ou d’une autre, et, si un terme est commode, ce n’est pas parce qu’il est de création récente que nous voyons des inconvénients à son emploi. Ainsi, nous disons nous-même très volontiers qu’il existe « des civilisations » multiples et diverses ; il serait assez difficile de définir exactement cet ensemble complexe d’éléments de différents ordres qui constitue ce qu’on appelle une civilisation, mais néanmoins chacun sait assez bien ce qu’on doit entendre par là. Nous ne pensons même pas qu’il soit nécessaire d’essayer de renfermer dans une formule rigide les caractères généraux de toute civilisation, ou les caractères particuliers de telle civilisation déterminée ; c’est là un procédé quelque peu artificiel, et nous nous défions grandement de ces cadres étroits où se complaît l’esprit systématique. De même qu’il y a « des civilisations », il y a aussi, au cours du développement de chacune d’elles, ou de certaines périodes plus ou moins restreintes de ce développement, « des progrès » portant, non point sur tout indistinctement, mais sur tel ou tel domaine défini ; ce n’est là, en somme, qu’une autre façon de dire qu’une civilisation se développe dans un certain sens, dans une certaine direction ; mais, comme il y a des progrès, il y a aussi des régressions, et parfois même les deux choses se produisent simultanément dans des domaines différents. Donc, nous y insistons, tout cela est éminemment relatif ; si l’on veut prendre les mêmes mots dans un sens absolu, ils ne correspondent plus à aucune réalité, et c’est justement alors qu’ils représentent ces idées nouvelles qui n’ont cours que moins de deux siècles, et dans le seul Occident. Certes, « le Progrès » et « la Civilisation », avec des majuscules, cela peut faire un excellent effet dans certaines phrases aussi creuses que déclamatoires, très propres à impressionner la foule pour qui la parole sert moins à exprimer la pensée qu’à suppléer à son absence ; à ce titre, cela joue un rôle des plus importants dans l’arsenal de formules dont les « dirigeants » contemporains se servent pour accomplir la singulière œuvre de suggestion collective sans laquelle la mentalité spécifiquement moderne ne saurait subsister bien longtemps. A cet égard, nous ne croyons pas qu’on ait jamais remarqué suffisamment l’analogie, pourtant frappante, que l’action de l’orateur, notamment, présente avec celle de l’hypnotiseur (et celle du dompteur est également du même ordre) ; nous signalons en passant ce sujet d’études à l’attention des psychologues. Sans doute, le pouvoir des mots s’est déjà exercé plus ou moins en d’autres temps que le nôtre ; mais ce dont on n’a pas d’exemple, c’est cette gigantesque hallucination collective par laquelle toute une partie de l’humanité en est arrivée à prendre les plus vaines chimères pour d’incontestables réalités ; et, parmi ces idoles de l’esprit moderne, celles que nous dénonçons présentement sont peut-être les plus pernicieuses de toutes.
Il nous faut revenir encore sur la genèse de l’idée de progrès ; disons, si l’on veut, l’idée de progrès indéfini, pour mettre hors de cause ces progrès spéciaux et limités dont nous n’entendons aucunement contester l’existence. C’est probablement chez Pascal qu’on peut trouver la première trace de cette idée, appliquée d’ailleurs à un seul point de vue : on connaît le passage où il compare l’humanité à « un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement pendant le cours des siècles », et où il fait preuve de cet esprit antitraditionnel qui est une des particularités de l’Occident moderne, déclarant que « ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses », et qu’ainsi leurs opinions ont fort peu de poids ; et, sous ce rapport, Pascal avait eu au moins un précurseur, puisque Bacon avait dit déjà avec la même intention : Antiquitas sœculi, juventus mundi. Il est facile de voir le sophisme inconscient sur lequel se base une telle conception : ce sophisme consiste à supposer que l’humanité, dans son ensemble, suit un développement continu et unilinéaire ; c’est là une vue éminemment « simpliste », qui est en contradiction avec tous les faits connus. L’histoire nous montra en effet, à toute époque, des civilisations indépendantes les unes des autres, souvent même divergentes, dont certaines naissent et se développent pendant que d’autres tombent en décadence et meurent, ou sont anéanties brusquement dans quelque cataclysme ; et les civilisations nouvelles ne recueillent point toujours l’héritage des anciennes. Qui oserait soutenir sérieusement, par exemple, que les Occidentaux modernes ont profité, si indirectement que ce soit, de la plupart des connaissances qu’avaient accumulées les Chaldéens ou les Égyptiens, sans parler des civilisations dont le nom même n’est pas parvenu jusqu’à nous ? Du reste, il n’y a pas besoin de remonter si loin dans le passé, puisqu’il est des sciences qui étaient cultivées dans le moyen âge européen, et dont on n’a plus de nos jours la moindre idée. Si l’on veut conserver la représentation de l’« homme collectif » qu’envisage Pascal (qui l’appelle très improprement « homme universel »), il faudra donc dire que, s’il est des périodes où il apprend, il en est d’autres où il oublie, ou bien que, tandis qu’il apprend certaines choses, il en oublie d’autres ; mais la réalité est encore plus complexe, puisqu’il y a simultanément, comme il y en a toujours eu, des civilisations qui ne se pénètrent pas, qui s’ignorent mutuellement : telle est bien, aujourd’hui plus que jamais, la situation de la civilisation occidentale par rapport aux civilisations orientales. Au fond, l’origine de l’illusion qui s’est exprimée chez Pascal est tout simplement celle-ci : les Occidentaux, à partir de la Renaissance, ont pris l’habitude de se considérer exclusivement comme les héritiers et les continuateurs de l’antiquité gréco-romaine, et de méconnaître ou d’ignorer systématiquement tout le reste ; c’est ce que nous appelons le « préjugé classique ». L’humanité dont parle Pascal commence aux Grecs, elle se continue avec les Romains, puis il y a dans son existence une discontinuité correspondant au moyen âge, dans lequel il ne peut voir, comme tous les gens du XVIIe siècle, qu’une période de sommeil ; enfin vient la Renaissance, c’est-à-dire le réveil de cette humanité, qui, à partir de ce moment, sera composée de l’ensemble des peuples européens. C’est une bizarre erreur, et qui dénote un horizon mental singulièrement borné, que celle qui consiste à prendre ainsi la partie pour le tout ; on pourrait en découvrir l’influence en plus d’un domaine : les psychologues, par exemple, limitent ordinairement leurs observations à un seul type d’humanité, l’Occidental moderne, et ils étendent abusivement les résultats ainsi obtenus jusqu’à prétendre en faire, sans exception, des caractères de l’homme en général.
Il est essentiel de noter que Pascal n’envisageait encore qu’un progrès intellectuel, dans les limites où lui-même et son époque concevaient l’intellectualité ; c’est bien vers la fin du XVIIIe siècle qu’apparut, avec Turgot et Condorcet, l’idée de progrès étendue à tous les ordres d’activité ; et cette idée était alors si loin d’être généralement acceptée que Voltaire s’empressa de la tourner en ridicule.
Nous ne pouvons songer à faire ici l’histoire complète des diverses modifications que cette même idée subit au cours du XIXe siècle, et des complications pseudo-scientifiques qui y furent apportées lorsque, sous le nom d’ « évolution », on voulut l’appliquer, non plus seulement à l’humanité, mais à tout l’ensemble des êtres vivants. L’évolutionnisme, en dépit de multiples divergences plus ou moins importantes, est devenu un véritable dogme officiel : on enseigne comme une loi, qu’il est interdit de discuter, ce qui n’est en réalité que la plus gratuite et la plus mal fondée de toutes les hypothèses ; à plus forte raison en est-il ainsi de la conception du progrès humain, qui n’apparaît plus là-dedans que comme un simple cas particulier. Mais, avant d’en arriver là, il y a eu bien des vicissitudes, et, parmi les partisans mêmes du progrès, il en est qui n’ont pu s’empêcher de formuler des réserves assez graves : Auguste Comte, qui avait commencé par être disciple de Saint-Simon, admettait un progrès indéfini en durée, mais non en étendue ; pour lui, la marche de l’humanité pouvait être représentée par une courbe qui a une asymptote, dont elle se rapproche indéfiniment sans jamais l’atteindre, de telle façon que l’amplitude du progrès possible, c’est-à-dire la distance de l’état actuel à l’état idéal, représentée par celle de la courbe à l’asymptote, va sans cesse en décroissant. Rien n’est plus facile que de montrer les confusions sur lesquelles repose la théorie fantaisiste à laquelle Comte a donné le nom de « loi des trois états », et dont la principale consiste à supposer que l’unique objet de toute connaissance possible est l’explication des phénomènes naturels ; comme Bacon et Pascal, il comparait les anciens à des enfants, tandis que d’autres, à une époque plus récente, ont cru mieux faire en les assimilant aux sauvages, qu’ils appellent des « primitifs », alors que, pour notre part, nous les regardons au contraire comme des dégénérés. D’un autre côté, certains, ne pouvant faire autrement que de constater qu’il y a des hauts et des bas dans ce qu’ils connaissent de l’histoire de l’humanité, en sont venus à parler d’un « rythme du progrès » ; il serait peut-être plus simple et plus logique, dans ces conditions, de ne plus parler de progrès du tout, mais, comme il faut sauvegarder à tout prix le dogme moderne, on suppose que « le progrès » existe quand même comme résultante finale de tous les progrès partiels et de toutes les régressions. Ces restrictions et ces discordances devraient donner à réfléchir, mais bien peu semblent s’en apercevoir ; les différentes écoles ne peuvent se mettre d’accord entre elles, mais il demeure entendu qu’on doit admettre le progrès et l’évolution, sans quoi on ne saurait probablement avoir droit à la qualité de « civilisé ».
Un autre point est encore digne de remarque : si l’on recherche quelles sont les branches du prétendu progrès dont il est le plus souvent question aujourd’hui, celles auxquelles toutes les autres semblent se ramener dans la pensée de nos contemporains, on s’aperçoit qu’elles se réduisent à deux, le « progrès matériel » et le « progrès moral » ; ce sont les seules que Jacques Bainville ait mentionnées comme comprises dans l’idée courante de « civilisation », et nous pensons que c’est avec raison. Sans doute, certains parlent bien encore de « progrès intellectuel », mais cette expression, pour eux, est essentiellement synonyme de « progrès scientifique », et elle s’applique surtout au développement des sciences expérimentales et de leurs applications. On voit donc reparaître ici cette dégradation de l’intelligence qui aboutit à l’identifier avec le plus restreint et le plus inférieur de tous ses usages, l’action sur la matière en vue de la seule utilité pratique ; le soi-disant « progrès intellectuel » n’est plus ainsi, en définitive, que le « progrès matériel » lui-même, et, si l’intelligence n’était que cela, il faudrait accepter la définition qu’en donne Bergson. A la vérité, la plupart des Occidentaux actuels ne conçoivent pas que l’intelligence soit autre chose ; elle se réduit pour eux, non plus même à la raison au sens cartésien, mais à la plus infime partie de cette raison, à ses opérations les plus élémentaires, à ce qui demeure toujours en étroite liaison avec ce monde sensible dont ils ont fait le champ unique et exclusif de leur activité. Pour ceux qui savent qu’il y a autre chose et qui persistent à donner aux mots leur vraie signification, ce n’est point de « progrès intellectuel » qu’il peut s’agir à notre époque, mais bien au contraire de décadence, ou mieux encore de déchéance intellectuelle ; et, parce qu’il est des voies de développement qui sont incompatibles, c’est là précisément la rançon du « progrès matériel », le seul dont l’existence au cours des derniers siècles soit un fait réel : progrès scientifique si l’on veut, mais dans une acception extrêmement limitée, et progrès industriel bien plus encore que scientifique. Développement matériel et intellectualité pure sont vraiment en sens inverse ; qui s’enfonce dans l’un s’éloigne nécessairement de l’autre ; que l’on remarque bien, d’ailleurs, que nous dirons ici intellectualité, non rationalité, car le domaine de la raison n’est qu’intermédiaire, en quelque façon, entre celui des sens et celui de l’intellect supérieur : si la raison reçoit un reflet de ce dernier, alors même qu’elle le nie et se croit la plus haute faculté de l’être humain, c’est toujours des données sensibles que sont tirées les notions qu’elle élabore. Nous voulons dire que le général, objet propre de la raison, et par suite de la science qui est l’œuvre de celle-ci, s’il n’est pas de l’ordre sensible, procède cependant de l’individuel, qui est perçu par les sens ; on peut dire qu’il est au delà du sensible, mais non au-dessus ; il n’est de transcendant que l’universel, objet de l’intellect pur, au regard duquel le général lui-même rentre purement et simplement dans l’individuel. C’est là la distinction fondamentale de la connaissance métaphysique et de la connaissance scientifique, telle que nous l’avons exposée plus amplement ailleurs; et, si nous la rappelons ici, c’est que l’absence totale de la première et le déploiement désordonné de la seconde constituent les caractères les plus frappants de la civilisation occidentale dans son état actuel.
Pour ce qui est de la conception du « progrès moral », elle représente l’autre élément prédominant de la mentalité moderne, nous voulons dire la sentimentalité ; et la présence de cet élément n’est point pour nous faire modifier le jugement que nous avons formulé en disant que la civilisation occidentale est toute matérielle. Nous savons bien que certains veulent opposer le domaine du sentiment à celui de la matière, faire du développement de l’un une sorte de contrepoids à l’envahissement de l’autre, et prendre pour idéal un équilibre aussi stable que possible entre ces deux éléments complémentaires. Telle est peut-être, au fond, la pensée des intuitionnistes qui, associant indissolublement l’intelligence à la matière, tentent de s’en affranchir à l’aide d’un instinct assez mal défini ; telle est plus sûrement encore celle des pragmatistes, pour qui la notion d’utilité, destinée à remplacer celle de vérité, se présente à la fois sous l’aspect matériel et sous l’aspect moral ; et nous voyons encore ici à quel point le pragmatisme exprime les tendances spéciales du monde moderne, et surtout du monde anglo-saxon qui en est la fraction la plus typique. En fait, matérialité et sentimentalité, bien loin de s’opposer, ne peuvent guère aller l’une sans l’autre, et toutes deux acquièrent ensemble leur développement le plus extrême ; nous en avons la preuve en Amérique, où, comme nous avons eu l’occasion de le faire remarquer dans nos études sur le théosophisme et le spiritisme, les pires extravagances « pseudo-mystiques » naissent et se répandent avec une incroyable facilité, en même temps que l’industrialisme et sa passion des « affaires » sont poussés à un degré qui confine à la folie ; quand les choses en sont là, ce n’est plus un équilibre qui s’établit entre les deux tendances, ce sont deux déséquilibres qui s’ajoutent l’un à l’autre et, au lieu de se compenser, s’aggravent mutuellement. La raison de ce phénomène est facile à apercevoir : là où l’intellectualité est réduite au minimum, il est tout naturel que la sentimentalité prenne le dessus ; et d’ailleurs celle-ci, en elle-même, est fort proche de l’ordre matériel : il n’y a rien, dans tout le domaine psychologique, qui soit plus étroitement dépendant de l’organisme, et, en dépit de Bergson, c’est le sentiment, et non l’intelligence, qui nous apparaît comme lié à la matière. Nous savons bien ce que peuvent répondre à cela les intuitionnistes : l’intelligence, telle qu’ils la conçoivent, est liée à la matière inorganique (c’est toujours le mécanisme cartésien et ses dérivés qu’ils ont en vue) ; le sentiment l’est à la matière vivante, qui leur paraît occuper un degré plus élevé dans l’échelle des existences. Mais, inorganique ou vivante, c’est toujours de la matière, et il ne s’agit jamais là-dedans que des choses sensibles ; il est décidément impossible à la mentalité moderne, et aux philosophies qui la représentent, de se dégager de cette limitation. A la rigueur, si l’on tient à ce qu’il y ait là une dualité de tendances, il faudra rattacher l’une à la matière, l’autre à la vie, et cette distinction peut effectivement servir à classer, d’une manière assez satisfaisante, les grandes superstitions de notre époque ; mais, nous le répétons, tout cela est du même ordre et ne peut se dissocier réellement ; ces choses sont situées sur un même plan, et non superposées hiérarchiquement. Ainsi, le « moralisme » de nos contemporains n’est bien que le complément nécessaire de leur matérialisme pratique : et il serait parfaitement illusoire de vouloir exalter l’un au détriment de l’autre, puisque, étant nécessairement solidaires, ils se développent tous deux simultanément et dans le même sens, qui est celui de ce qu’on est convenu d’appeler la « civilisation ».
Nous venons de voir pourquoi les conceptions du « progrès matériel » et du « progrès moral » sont inséparables, et pourquoi la seconde tient, de façon à peu près aussi constante que la première, une place si considérable dans les préoccupations de nos contemporains. Nous n’avons nullement contesté l’existence du « progrès matériel », mais seulement son importance : ce que nous soutenons, c’est qu’il ne vaut pas ce qu’il fait perdre du côté intellectuel, et que, pour être d’un autre avis, il faut tout ignorer de l’intellectualité vraie ; maintenant, que faut-il penser de la réalité du « progrès moral » ? C’est là une question qu’il n’est guère possible de discuter sérieusement, parce que, dans ce domaine sentimental, tout n’est qu’affaire d’appréciation et de préférences individuelles ; chacun appellera « progrès » ce qui sera en conformité avec ses propres dispositions, et, en somme, il n’y a pas à donner raison à l’un plutôt qu’à l’autre. Ceux dont les tendances sont en harmonie avec celles de leur époque ne peuvent faire autrement que d’être satisfaits du présent état des choses, et c’est ce qu’ils traduisent à leur manière en disant que telle époque est en progrès sur celles qui l’ont précédée ; mais souvent cette satisfaction de leurs aspirations sentimentales n’est encore que relative, parce que les événements ne se déroulent pas toujours au gré de leurs désirs et c’est pourquoi ils supposent que le progrès se continuera au cours des époques futures. Les faits viennent parfois apporter un démenti à ceux qui sont persuadés de la réalité actuelle du « progrès moral », suivant les conceptions qu’on s’en fait le plus habituellement ; mais ceux-là en sont quittes pour modifier quelque peu leurs idées à cet égard, ou pour reporter dans un avenir plus ou moins lointain la réalisation de leur idéal, et ils pourraient se tirer d’embarras, eux aussi, en parlant d’un « rythme du progrès ». D’ailleurs, ce qui est encore beaucoup plus simple, ils s’empressent ordinairement d’oublier la leçon de l’expérience ; tels sont ces rêveurs incorrigibles qui, à chaque nouvelle guerre, ne manquent pas de prophétiser qu’elle sera la dernière. Au fond, la croyance au progrès indéfini n’est que la plus naïve et la plus grossière de toutes les formes de l’« optimisme » ; quelles que soient ses modalités, elle est donc toujours d’essence sentimentale, même lorsqu’il s’agit du « progrès matériel ». Si l’on nous objecte que nous avons reconnu nous-même l’existence de celui-ci, nous répondrons que nous ne l’avons reconnue que dans les limites où les faits nous la montrent, et que nous n’accordons aucunement pour cela qu’il doive ni même qu’il puisse se poursuivre indéfiniment ; du reste, comme il ne nous paraît point être ce qu’il y a de mieux au monde, au lieu de l’appeler progrès, nous préférerions l’appeler tout simplement développement ; ce n’est pas par lui-même que ce mot de progrès est gênant, mais c’est en raison de l’idée de « valeur » qui a fini par s’y attacher presque invariablement. Cette remarque en amène une autre : c’est qu’il y a bien aussi une réalité qui se dissimule sous le prétendu « progrès moral », ou qui, si l’on préfère, en entretient l’illusion ; cette réalité, c’est le développement de la sentimentalité, qui, toute question d’appréciation à part, existe en effet dans le monde moderne, aussi incontestablement que celui de l’industrie et du commerce (et nous avons dit pourquoi l’un ne va pas sans l’autre). Ce développement, excessif et anormal selon nous, ne peut manquer d’apparaître comme un progrès à ceux qui mettent la sentimentalité au-dessus de tout ; et peut-être dira-t-on que, en parlant de simples préférences comme nous le faisions tout à l’heure, nous nous sommes enlevé par avance le droit de leur donner tort. Mais il n’en est rien : ce que nous disions alors s’applique au sentiment, et au sentiment seul, dans ses variations d’un individu à un autre ; s’il s’agit de mettre le sentiment, considéré en général, à sa juste place par rapport à l’intelligence, il en va tout autrement, parce qu’il y a là une hiérarchie nécessaire à observer. Le monde moderne a proprement renversé les rapports naturels des divers ordres ; encore une fois, amoindrissement de l’ordre intellectuel (et même absence de l’intellectualité pure), exagération de l’ordre matériel et de l’ordre sentimental, tout cela se tient, et c’est tout cela qui fait de la civilisation occidentale actuelle une anomalie, pour ne pas dire une monstruosité.
Voilà comment les choses apparaissent lorsqu’on les envisage en dehors de tout préjugé ; et c’est ainsi que les voient les représentants les plus qualifiés des civilisations orientales, qui n’y apportent aucun parti pris, car le parti pris est toujours chose sentimentale, non intellectuelle, et leur point de vue est purement intellectuel. Si les Occidentaux ont quelque peine à comprendre cette attitude, c’est qu’ils sont invinciblement portés à juger les autres d’après ce qu’ils sont eux-mêmes et à leur prêter leurs propres préoccupations, comme ils leur prêtent leurs façons de penser et ne se rendent même pas compte qu’il puisse en exister d’autres, tant leur horizon mental est étroit ; de là vient leur complète incompréhension de toutes les conceptions orientales. La réciproque n’est point vraie : les Orientaux, quand ils en ont l’occasion et quand ils veulent s’en donner la peine, n’éprouvent guère de difficulté à pénétrer et à comprendre les connaissances spéciales de l’Occident, car ils sont habitués à des spéculations autrement vastes et profondes, et qui peut le plus peut le moins ; mais, en général, ils ne sont guère tentés de se livrer à ce travail, qui risquerait de leur faire perdre de vue ou tout au moins négliger, pour des choses qu’ils estiment insignifiantes, ce qui est pour eux l’essentiel. La science occidentale est analyse et dispersion ; la connaissance orientale est synthèse et concentration ; mais nous aurons l’occasion de revenir là-dessus. Quoi qu’il en soit, ce que les Occidentaux appellent civilisation, les autres l’appelleraient plutôt barbarie, parce qu’il y manque précisément l’essentiel, c’est-à-dire un principe d’ordre supérieur ; de quel droit les Occidentaux prétendraient-ils imposer à tous leur propre appréciation ? Ils ne devraient pas oublier, d’ailleurs, qu’ils ne sont qu’une minorité dans l’ensemble de l’humanité terrestre ; évidemment, cette considération de nombre ne prouve rien à nos yeux, mais elle devrait faire quelque impression sur des gens qui ont inventé le « suffrage universel » et qui croient à sa vertu. Si encore ils ne faisaient que se complaire dans l’affirmation de la supériorité imaginaire qu’ils s’attribuent, cette illusion ne ferait de tort qu’à eux-mêmes ; mais ce qui est le plus terrible, c’est leur fureur de prosélytisme : chez eux, l’esprit de conquête se déguise sous des prétextes « moralistes », et c’est au nom de la « liberté » qu’ils veulent contraindre le monde entier à les imiter ! Le plus étonnant, c’est que, dans leur infatuation, ils s’imaginent de bonne foi qu’ils ont du « prestige » auprès de tous les autres peuples : parce qu’on les redoute comme on redoute une force brutale, ils croient qu’on les admire ; l’homme qui est menacé d’être écrasé par une avalanche est-il pour cela frappé de respect et d’admiration ? La seule impression que les inventions mécaniques, par exemple, produisent sur la généralité des Orientaux, c’est une impression de profonde répulsion ; tout cela leur parait assurément plus gênant qu’avantageux, et, s’ils se trouvent obligés d’accepter certaines nécessités de l’époque actuelle, c’est avec l’espoir de s’en débarrasser un jour ou l’autre ; cela ne les intéresse pas et ne les intéressera jamais véritablement. Ce que les Occidentaux appellent progrès, ce n’est pour les Orientaux que changement et instabilité ; et le besoin de changement, si caractéristique de l’époque moderne, est à leurs yeux une marque d’infériorité manifeste : celui qui est parvenu à un état d’équilibre n’éprouve plus ce besoin, de même que celui qui sait ne cherche plus. Dans ces conditions, il est assurément difficile de s’entendre, puisque les mêmes faits donnent lieu, de part et d’autre, à des interprétations diamétralement opposées ; que serait-ce si les Orientaux voulaient aussi, à l’instar des Occidentaux, et par les mêmes moyens qu’eux, imposer leur manière de voir ? Mais qu’on se rassure : rien n’est plus contraire à leur nature que la propagande, et ce sont là des soucis qui leur sont parfaitement étrangers ; sans prêcher la « liberté », ils laissent les autres penser ce qu’ils veulent, et même ce qu’on pense d’eux leur est fort indifférent. Tout ce qu’ils demandent, au fond, c’est qu’on les laisse tranquilles ; mais c’est ce que refusent d’admettre les Occidentaux, qui sont allés les trouver chez eux, il ne faut pas l’oublier, et qui s’y sont comportés de telle façon que les hommes les plus paisibles peuvent à bon droit en être exaspérés. Nous nous trouvons ainsi en présence d’une situation de fait qui ne saurait durer indéfiniment ; il n’est qu’un moyen pour les Occidentaux de se rendre supportables : c’est, pour employer le langage habituel de la politique coloniale, qu’ils renoncent à l’« assimilation » pour pratiquer l’« association », et cela dans tous les domaines ; mais cela seul exige déjà une certaine modification de leur mentalité, et la compréhension de quelques-unes au moins des idées que nous exposons ici.
Часть первая. Западные иллюзии
Глава I Цивилизация и прогресс
Западная цивилизация предстает в истории как настоящая аномалия: из всех более или менее нам известных, эта цивилизация является единственной, развивавшейся в чисто материальном направлении, и это чудовищное развитие, начало которого совпадает с тем, что принято называть Ренессансом, фатально сопровождалось, как это и должно было быть, соответствующей интеллектуальной регрессией; мы не говорим «эквивалентной», потому что речь здесь идёт о двух порядках, между которыми нельзя усмотреть никакой общей меры. Эта регрессия дошла до такой степени, что сегодня западные люди уже не знают, что такое чистая интеллектуальность, они даже и не подозревают, что она может существовать; отсюда их презрение не только к восточным цивилизациям, но даже к европейским Средним векам, дух которых от них почти полностью ускользает. Как сделать понятным интерес к чисто спекулятивному познанию для людей, для которых интеллект есть только средство воздействия на материю и её подчинения практическим целям, а что касается науки в том узком смысле, как они её понимают, то она ценится в той мере, в какой она способна привести к промышленному применению? Мы ничего не преувеличиваем; стоит только посмотреть вокруг себя, чтобы понять, что таков склад ума огромного большинства наших современников; обзор философии, начиная с Бэкона и Декарта, может лишь подтвердить эти утверждения. Мы напомним только, что Декарт ограничил интеллект разумом, которому он приписал в качестве единственной роли, признаваемой им метафизической, служить основанием физики, а сама эта физика была по существу предназначена, согласно его мысли, подготовить учреждение прикладных наук, механики, медицины и морали, таков последний предел человеческого знания, признаваемый им; а разве утверждаемые им тенденции не характерны для развития современного мира? Отрицать или игнорировать всякое чистое и сверхрациональное познание – не означает ли это открыть путь, который логически должен привести, с одной стороны, к позитивизму и агностицизму, которые принимают участие в самом узком ограничении интеллекта и его предмета, а с другой, ко всем сентименталистским и волюнтаристским теориям, которые стремятся найти в инфрарациональном то, что разум им дать не может. Действительно, тот, кто в наши дни намеревается выступать против рационализма не в меньшей степени принимает отождествление интеллекта в целом с одним только разумом и верит, что он есть только чисто практическая способность, не способная превзойти область материи; г-н Бергсон писал буквально вот что: «интеллект, рассматриваемый в его изначальном проявлении, есть способность производить искусственные предметы, особенно, орудия для создания орудий (sic), и бесконечно разнообразить их изготовление». И ещё: «интеллект, когда он больше не действует на грубую материю, следует привычкам, усвоенным в этом действии; он продолжает применять формы неорганической материи. Он создан для работы такого рода. Только этот тип работы полностью его удовлетворяет. Именно это он выражает, говоря, что только он приводит к различению и ясности». В этих чертах без труда узнается, что не сам интеллект здесь имеется в виду, а только картезианская концепция интеллекта, что сильно отличается друг от друга; рядом с предрассудком разума, «новой философией», как называют её сторонники, существует другой, ещё более грубый, в определённом смысле, предрассудок жизни. Рационализм, не способный возвыситься до абсолютной истины, по крайней мере, оставлял существовать относительную истину; современный интуитивизм понижает эту истину до только лишь представлений чувственной жизни, со всем тем, что в ней есть неустойчивого и постоянно меняющегося; наконец, прагматизм заканчивает тем, что исключает само понятие истины, отождествляя её с полезностью, что просто приводит к её устранению. Хотя мы немного это схематизируем, но ничего не искажаем, и каковы бы ни были промежуточные фазы, фундаментальные тенденции именно таковы, как мы только что сказали; прагматисты, дойдя до конца, оказываются самыми подлинными представителями западной современной мысли; что значит истина в мире, устремления которого, будучи исключительно материальными и чувственными, а не интеллектуальными, находят всяческое удовлетворение в производстве и морали, двух областях, где, действительно, прекрасно обходятся без познания истины? Без сомнения, до этой крайности дошли не сразу и многие европейцы возражают, что они совсем не таковы; но мы в первую очередь здесь имеем в виду американцев, находящихся на более «продвинутой» стадии той же самой цивилизации, если можно так сказать: умственно, так же как и географически, современная Америка поистине есть «Дальний Запад»; и Европа, несомненно, последует развертыванию последствий, заключающихся в современном состоянии вещей, если ничто не остановит этого. Но самое необычное, может быть, это претензия принимать эту ненормальную цивилизацию за всеобщий образец, рассматривать её как цивилизацию в высшем смысле слова, считать, что только она заслуживает называться таковой. И как дополнение к этой иллюзии, вера в «прогресс», рассматриваемый не менее абсолютным образом и отождествляемый в самой своей сущности с материальным развитием, вбирает в себя любую деятельность современного Запада. Любопытно отметить, как быстро достигают распространения и признания некоторые идеи, если они, конечно, отвечают общим тенденциям определённой среды и определённой эпохи; так происходит с идеями «цивилизации» и «прогресса», которые столь многие охотно считают универсальными и необходимыми, тогда как они, на самом деле, суть совсем недавнее изобретение, которое ещё и сегодня три четверти человечества постоянно игнорируют или не придают им значения. Г-н Жак Бэнвиль отметил, что
если слово цивилизовать с тем значением, которое мы ему придаем сегодня, встречается уже у многих авторов XVIII века, то слово цивилизация встречается только у экономистов непосредственно предшествующей этому эпохи Революции. Литтре цитирует пример, взятый у Тюрго. Литтре, который просмотрел всю нашу литературу, не смог подняться в прошлое дальше. Таким образом, слово «цивилизация» существует не более полутора века. В конце концов, оно вошло в Академический словарь только в 1835 г., менее ста лет наши предки прекрасно обходилисьназад… В античности, которой мы все ещё живем, также не было термина для передачи того, что мы понимает под цивилизацией. Если это слово дали бы для перевода на латинский язык, то юный ученик оказался бы в замешательстве… Жизнь слов не является независимой от жизни идей. Слово «цивилизация», без которого наши предки прекрасно обходились, может быть, потому, что они имели нечто большее, распространилось в XIX веке под влиянием новых идей. Научные открытия, развитие промышленности, торговли, благосостояния и достатка создали нечто вроде энтузиазма и даже профетизма. Концепция бесконечного прогресса, появившаяся во второй половине XVIII века, способствовала убеждению человеческого рода в том, что он вошел в новую эру, эру абсолютной цивилизации. Сегодня совсем забытому, продуктивному утописту Фурье, мы обязаны наименованием современного периода цивилизации и отождествлению цивилизации с новым веком… Цивилизация, следовательно, это степень развития и совершенствования, которую достигли европейские народы к XIX веку. Этот термин, всеми принятый, хотя никем лично не определенный, охватывал одновременно и материальный и моральный прогресс, соотносимые и связанные друг с другом, неотделимые один от другого. Цивилизация, будучи, в конечном счёте, европейской, была патентом, выданным европейским миром самому себе.
Мы сами думаем точно также; мы намеренно привели эту цитату, хотя она и несколько длинна, чтобы показать, что не одни мы так думаем.
Таким образом, обе идеи, «цивилизации» и «прогресса», так тесно связанные между собой, датируются лишь второй половиной XVIII века, т. е. эпохой, которая, кроме всего прочего, увидела также и рождение материализма; они распространялись и популяризировались в особенности социалистами утопистами в начале XIX века. Надо признать, что история идей позволяет иногда делать довольно поразительные выводы и показать истинную цену некоторых фантазий; и особенно она это позволяет тогда, когда она делается и изучается как должно, не фальсифицируется тенденциозными интерпретациями, как обычная история, и не ограничивается эрудицией и исследованиями разных малозначительных деталей. Подлинна история может быть опасной для определённых политический интересов; мы вправе спросить, не по этой ли причине здесь официально навязываются определённые методы, при исключении всех других: сознательно или нет но априори отвергают всё то, что позволяет многое ясно увидеть. Так формируется «общественное мнение». Но вернемся к двум идеям, о которых мы только что говорили, и уточним, что, указывая их ближайший исток, мы имели в виду только то абсолютное и иллюзорное значение, по нашему мнению, которое им чаще всего придают сегодня. Что же касается относительного смысла, тоже присущего этим словам, то это другое дело, а так как этот смысл совершенно законен, то можно сказать, что речь здесь идёт об идеях, которые родились в определенный момент; не важно, каким образом они были выражены, если термин удобен, то причину несоответствий в его употреблении не обязательно видеть в недавнем его создании. Сами же мы утверждаем, что существуют многие и различные «цивилизации»; довольно трудно точно определить этот сложный ансамбль элементов разных порядков, образующий то, что называют цивилизацией, но тем не менее, каждый хорошо знает, что под этим следует понимать. Мы даже не думаем, что надо пытаться заключить в одну жесткую формулу общие черты всякой цивилизации или особые черты какой-то определённой цивилизации; это несколько искусственный подход, и мы очень остерегаемся этих узких рамок, которые нравятся систематическому уму. Так же, как существуют «цивилизации», также в ходе развертывания каждой из них или в ходе некоторых более или менее ограниченных периодов этого развертывания её «прогрессы», относящиеся не ко всему без разбора, той или другой определённой области; в целом, говорить, что цивилизация развивается в определённом направлении, есть только некий способ выражения; но раз есть «прогрессы», а также есть и «регрессы», и иногда оба они происходят одновременно в разных областях. Мы настаиваем, таким образом, что все это крайне относительно; если хотят понимать эти слова в абсолютном смысле, то они вовсе не соответствуют никакой реальности; в этом случае они представляют те новые идеи, которые в ходу едва лишь последние полтора века и только на Западе. Конечно, «Прогресс» и «Цивилизация» с большой буквы – это может произвести замечательный эффект в некоторых фразах, столь же пустых, сколь и напыщенных, весьма пригодных для того, чтобы произвести впечатление на толпу, для которой слово служит не столько для выражения мысли, сколько возмещает её отсутствие; в этом качестве оно играет самую важную роль в арсенале формул, используемых современными «правителями» для того, чтобы исполнить особую работу коллективного внушения, без которого специфически современная ментальность долго существовать не может. В этом отношении мы не думаем, что когда-нибудь достаточно ясно отмечалась поразительная аналогия, представляющая собой воздействие оратора и гипнотизёра (а его воздействие того же порядка, что и укротителя); по ходу дела, мы привлекаем внимание психологов к этому предмету исследования. Несомненно, власть слов уже проявлялась в другие времена, как и в наше; но чему нет похожих примеров, так это гигантской коллективной галлюцинации, которая привела часть человечества к тому, что самые пустые химеры стали приниматься бесспорную реальность; среди самых опасных, может быть, из всех идолов современного духа и те, против которых мы сейчас выступаем. Нам надо ещё раз вернуться к генезису идеи прогресса, скажем, бесконечного прогресса, чтобы поставить вне обсуждения те специальные и ограниченные прогрессы, существование которых мы вовсе не собираемся оспаривать.
У Паскаля можно найти первые следы этой идеи, примененной, впрочем, только к одной точке зрения: известен пассаж, где он сравнивает человечество с «одним и тем же человеком, который все время продолжает существовать и который постоянно продолжает учиться в течение веков» и где он демонстрирует антитрадиционный дух, который является одной их характерных особенностей современного Запада, заявляя, что «те, кого мы называем древними, являются, поистине, новичками во всем» и таким образом их мнения имеют очень малый вес; по крайней мере, в этом отношении у Паскаля был предшественник, потому что Бэкон уже говорил то же самое: Antiquitas sculi, juventus mundi (Древние века, молодость мира). Легко увидеть неосознанный софизм, на котором основывается такая концепция: этот софизм состоит в предположении, что человечество в целом следует непрерывному и однолинейному развитию; это в высшей степени «упрощенческий» взгляд, находящийся в противоречии со всеми известными фактами. В действительности, в любую эпоху история нам показывает независимые друг от друга, часто даже расходящиеся цивилизации, некоторые из которых рождаются и развиваются, в то время как другие впадают в декаданс и умирают, или же внезапно уничтожаются в каком-нибудь катаклизме; новые цивилизации совсем не всегда наследуют древним. Кто, например, осмелится серьёзно утверждать, что современный западный человек воспользовался, пусть не прямо, большей частью знания, аккумулированного халдеями или египтянами? В конце концов, нет надобности подниматься так далеко в прошлое, поскольку есть науки, которые культивировались в Средние века в Европе и о которых в наши дни нет ни малейшего представления. Если хотят сохранить представление о «коллективном человеке», рассматриваемом Паскалем (которого он называл очень неподходящим образом «универсальным человеком»), то надо было бы сказать, что есть периоды, когда он узнает, а есть периоды, когда он забывает, или даже лучше, когда он что-то узнает, то он забывает что-то другое; но реальность ещё более сложна, потому что всегда были и есть существующие одновременно цивилизации, которые взаимно не проникают друг в друга и игнорируют друг друга: такова и сегодня, как никогда, ситуация западной цивилизации по сравнению с цивилизациями восточными. Источник иллюзии, выраженной Паскалем, попросту говоря, таков: западные люди, начиная с Возрождения, привыкли считать себя наследниками и продолжателями исключительно греко-романской античности и не признают или систематически игнорируют все остальное; мы это называем «классическим предрассудком». Человечество, о котором говорил Паскаль, начинается с греков, продолжается с римлянами; затем, в его существовании есть перерыв, соответствующий Средним векам, в котором он мог видеть, как и все в XVII веке, только период сна; наконец, наступило Возрождение, т. е. пробуждение этого человечества, состоящего, начиная с этого момента, из ансамбля европейских народов. Такова странная ошибка, свидетельствующая о крайне ограниченном умственном горизонте и состоящая в том, что часть принимают за целое; можно было бы показать её влияние во многих областях: психологи, например, обычно ограничивают свои наблюдения только одним человеческим типом, а именно, современным западным, и необоснованно расширяют применение полученных таким образом результатов, стараясь вывести из них характеристики человека вообще, безо всякого исключения. Важно отметить, что Паскаль рассматривал пока ещё только интеллектуальный прогресс в тех границах, в которых он сам и его эпоха понимали интеллектуальность; а уже к концу XVIII века у Тюрго и Кондорсе появилась идея прогресса для всех сфер деятельности; и эта идея была тогда настолько далеко не общепринятой, что, например Вольтер постарался поднять её на смех.
Мы не можем и мечтать представить здесь полную историю всех модификаций этой идеи, пережившей XIX век, и тех псевдонаучных сложностей, в неё привнесенных, когда под именем «эволюции» её стали применять не только к человечеству, но ко всем живым существам вообще.
Эволюционизм, несмотря на множество более или менее значительных разногласий, стал настоящей официальной догмой: его изучают как закон, запрещенный для обсуждения, хотя в реальности он есть не более, чем самая необоснованная и произвольная из всех гипотез; тем более это относится к концепции человеческого прогресса, которая оказывается здесь простым частным случаем. Но прежде, чем так получилось, произошло много превратностей, и даже среди самих сторонников прогресса имеются такие, которые не могли не высказать достаточно серьёзные ограничения: Огюст Конт, который начал как ученик Сен-Симона, допускал бесконечный прогресс по длительности, но не по распространению; для него шествие человечества должно представлять собою кривую, имеющую асимптоту, к которой она бесконечно приближается, но никогда не достигает её, таким образом, амплитуда возможного прогресса, т. е. дистанция между современным и идеальным состояниями, представленная этой кривой по отношению к асимптоте, непрестанно убывает. Нет ничего легче, чем оказать смешения, лежащие в основании фантастической теории, которой Конт дал имя «закона трёх стадий» и главное в которой состоит в предположении, что единственной целью всякого возможного познания является объяснение естественных феноменов; как Бэкон и Паскаль, он сравнивал древних с детьми, тогда как другие, в более близкую нам эпоху, думают, что они поступают лучше, сравнивая их с дикими животными, называя их «примитивными», мы же их рассматриваем, напротив, как выродившихся. С другой стороны, некоторые, не найдя ничего лучше констатации вершин и провалов в том, что им известно из истории человечества, дошли до разговоров о «ритме прогресса»; может быть было бы проще и логичнее при таких обстоятельствах больше вообще не говорить о прогрессе, но поскольку любой ценой желают сохранить современную догму, то предполагают, что «прогресс» всё же существует как конечный результат всех частных прогрессов и регрессов. Эти ограничения и разногласия должны навести на размышления, но они, кажется, остаются незамеченными; различные школы не могут между собой договориться, но соглашаются в том, что следует принять прогресс и эволюцию, без чего, вероятно, не будет предоставляться право на качество «цивилизованности». Следует отметить ещё и другое: если спросить, каковы направления так называемого прогресса, о которых сегодня чаще всего идёт речь и к которым все другие, как представляется, сводятся, по мысли наших современников, то можно заметить, что их всего два, «материальный прогресс»
и «моральный прогресс»; только их г-н Жак Бенвиль упоминал как составляющие общераспространенной идеи «цивилизации», и с достаточным основанием, как мы думаем. Конечно, некоторые ещё говорят об «интеллектуальном прогрессе», но это выражение для них, по существу, синоним «научного прогресса» и применятся оно прежде всего к экспериментальным наукам и их приложениям. Здесь, следовательно, видна та деградация интеллекта, которая привела к отождествлению его с самым ничтожным и самым узким из всех его применений, т. е. воздействию на материю с целью одной только практической пользы; так называемый «интеллектуальный прогресс», в конечном счёте, есть не более чем сам «материальный прогресс», а если интеллект есть только это, то надо согласиться с определением, которое ему дал г-н Бергсон. По правде говоря, большинство современных западных людей не понимают, что интеллект есть нечто другое; он сводится для них даже не к разуму в картезианском смысле, а к самой ничтожной части этого разума, к его самым элементарным операциям, к тому, что всегда находится в тесной связи с чувственным миром, из которого они делают единственное и исключительное поле его деятельности. Для тех, кто знает, что есть нечто другое, что продолжает придавать словам их истинное значение, это вовсе не «интеллектуальный прогресс», о котором могла бы идти речь в наше время, но как раз напротив, упадок или даже лучше сказать, интеллектуальный закат; и поскольку есть поистине несовместимые пути развития, то такова именно расплата за «материальный прогресс», единственный, существование которого в ходе последних веков является реальным фактом: если угодно, научный прогресс, но в крайне узком значении, и прогресс промышленный, в ещё большей степени, чем прогресс научный. Материальное развитие и чистая интеллектуальность поистине взаимно противоположны; кто углубляется в одном, неизбежно удаляется от другого; впрочем, довольно ясно, что мы здесь говорим об интеллектуальности, а не о рациональности, так как область разума является, в некотором роде, только посредником между областью чувств и областью высшего интеллекта: если разум и получает отблеск последнего, даже когда он его отрицает и считает себя высшей способностью человеческого существа, то вырабатываемые им понятия всегда извлекает из чувственных данных. Мы хотим сказать, что общее, т. е. собственный предмет ума и, следовательно, предмет науки, которая есть его произведение, если и не принадлежит само чувственному порядку, происходит тем не менее от индивидуально воспринимаемого чувствами; можно сказать, что он вне чувственного, но и не выше его; трансцендентно только универсальное, т. е. предмет чистого интеллекта, перед взглядом которого само общее просто составляет часть индивидуального. В этом фундаментальное отличие метафизического от научного познания, что мы в более полном виде представили в другом месте; и если мы здесь его упоминаем, то потому что полное отсутствие первого и беспорядочное распространение второго представляют собою самые поразительные черты западной цивилизации в её современном состоянии. Что касается концепции «морального прогресса», то она представляет другой господствующий элемент современной ментальности, мы имеем в виду сентиментальность; присутствие этого элемента совершенно не вынуждает нас изменить своё суждение о том, что западная цивилизация является полностью материальной.
Мы хорошо знаем, что некоторые хотят противопоставить область чувств области материи, сделать из развития одной как бы противовес нашествию другой и принять в качестве идеала постоянное, насколько возможно, равновесие между двумя этими взаимодополняющими элементами. Такова, по сути, мысль интуитивистов, которые, ассоциируя нерасторжимо интеллект с материей, стремятся его преодолеть с помощью инстинкта, довольно плохо определенно; и ещё больше это относится к прагматистам, для которых понятие пользы, предназначенное заменить понятие истины, предстает одновременно и в материальном и в моральном аспектах; и здесь мы также видим, до какой степени прагматизм выражает специфические тенденции современного мира и, в особенности, англосаксонского мира, представляющего собой его типичную часть. Фактически, материальность и сентиментальность отнюдь не противостоят друг другу, они не могут даже друг без друга обходиться и оба совместно достигают своего самого крайнего развития; мы имеем доказательство этому в Америке, где, как мы имели случай отмечать в нашем исследовании о теософизме и спиритизме, рождаются и с невероятной легкостью распространяются самые худшие «псевдо-мистические» экстравагантности, одновременно с тем, как индустриализм и страсть к «делам» дошли до степени, граничащей с безумием; когда все обстоит таким образом, то это уже не равновесие между двумя тенденциями, это уже два неравновесия, которые добавляются друг к другу и вместо того, чтобы компенсировать друг друга, взаимно друг друга отягощают. Причину этого явления легко заметить: там, где интеллектуальность сведена до минимума, совершенно естественно, что сентиментальность берет верх; впрочем, она и сама по себе очень близка к материальному порядку: нет ничего в области психологии, что в большей степени зависело бы от организма, и вопреки г-ну Бергсону, чувство, а не интеллект представляется нам больше связанным с материей. Мы хорошо понимаем, что на это могут ответить интуитивисты: интеллект, как они его понимают, связан с неорганической материей (именно картезианский механизм и его производные имеются ими в виду); чувство же связано с живой материей, которая, как им представляется, занимает более высокую ступень на лестнице существования. Но, неорганическая или живая, это всегда материя, и речь при этом всегда идёт о чувственных вещах; решительно невозможно для современной ментальности и философии её представляющей, освободиться от этого ограничения. Строго говоря, если учесть, что есть двойственность тенденций, то надо связать одну с материей, а другую с жизнью, и это различение действительно может послужить для классификации главных суеверий нашей эпохи достаточно удовлетворительным образом; но, повторяем, все это одного и того же порядка и не может в действительности разъединяться; эти вещи расположены на одном и том же уровне, а не сопоставлены иерархически. Таким образом, «морализм» наших современников есть только необходимое дополнение их практического материализма; было бы полной иллюзией выставлять одну тенденцию в ущерб другой, потому что, будучи необходимо солидарными друг с другом, они развиваются одновременно и в том же самом направлении, которое принято называть «цивилизацией». Мы только что увидели, почему концепции «материального прогресса»
и «морального прогресса» неразделимы и почему вторая почти так же постоянно, как и первая, удерживает столь значительное место в занятиях наших современников. Мы оспариваем вовсе не существование «материального прогресса», а только его важность: мы утверждаем, что он не стоит того, чтобы ради него терпеть убыток с интеллектуальной стороны, и придерживаться другого мнения значит полностью игнорировать подлинную интеллектуальность; но что же надо думать о реальности «морального прогресса»? Об этом вопросе нельзя дискутировать серьёзно, потому что в этой сентиментальной области все является делом индивидуальных оценок и предпочтений; каждый будет называть «прогрессом» то, что согласуется с его собственными склонностями, и в результате, нет оснований предпочитать один другому. Только те могут быть довольны настоящим положением дел, чьи стремления находятся в гармонии с тенденциями их времени, и они по своему это выражают, говоря, что их эпоха представляет собою прогресс по сравнению с предшествующей; но часто это удовлетворение своих сентиментальных устремлений является весьма относительным, потому что события разворачиваются не всегда в согласии с их желаниями, вот почему они предполагают, что прогресс будет продолжаться в течение будущих эпох. Иногда факты приносят опровержение тем, кто убежден в современной реальности «морального прогресса», следуя наиболее распространенным концепциям по этому поводу; но они отделываются тем, что немножко меняют свои идеи об этом или относят реализацию своего идеала в более или менее отдаленное будущее; но и они могли бы выйти из затруднения, говоря о «ритме прогресса». Впрочем, что ещё проще, они обычно стараются забыть об уроках опыта; таковы неисправимые мечтатели, которые при каждой новой войне не преминут пророчествовать, что эта война будет последней. По сути, вера в бесконечный прогресс есть самая наивная и самая грубая из всех форм «оптимизма»; каковы бы ни были её модальности, она всегда по своей сущности сентиментальна, даже когда речь идёт о «материальном прогрессе». Когда нам возражают, что мы сами признаем его существование, то мы отвечаем, что мы его признаем только в тех границах, в которых о нем свидетельствуют факты, и что мы ни в коем случае не соглашаемся с тем, что он должен или может бесконечно продолжаться; к тому же, поскольку он нам не кажется чем-то наилучшим в мире, вместо того, чтобы называть его прогрессом, мы предпочли бы называть его просто развитием; слово «прогресс» неудобно не само по себе, а из-за идеи «ценности», которую ему почти неизбежно приписывают, Это замечание вызывает другое: всё же некая реальность, скрывается за мнимым «моральным прогрессом» или, если угодно, поддерживает его иллюзию; эта реальность есть развитие сентиментальности, которая, оставляя всякие вопросы об оценке, действительно существует в современном мире, так же неоспоримо, как развитие промышленности и торговли (мы уже говорили, почему они друг без друга не обходятся). Это развитие, чрезмерное и ненормальное, по нашему мнению, не преминет показаться прогрессом тем, кто ставит сентиментальность превыше всего; возможно, скажут, что говоря о простых предпочтениях, как мы только что делали, мы заранее лишаем права их опровергнуть. Но ничего подобного: то, что мы говорили, относится к чувству и только к чувству в его вариациях от одного индивида к другому; если же речь идёт о том, чтобы найти чувству, рассматриваемому вообще, его истинное место по отношению к интеллекту, то дело обстоит совершенно иначе, потому что здесь есть обязательная для соблюдения иерархия. Современный мир, собственно, перевернул естественные отношения различных порядков; ещё раз повторим, сокращение интеллектуального порядка (и даже отсутствие чистой интеллектуальности), преувеличение материального и сентиментального порядков, все это остается и все это создает из современной западной цивилизации аномалию, чтобы не сказать, чудовищность.
Вот так все выглядит, когда не имеют предубеждений; и именно так все видят самые авторитетные представители восточных цивилизаций, которые не привносят никакого предвзятого мнения, так как предвзятое мнение есть всегда нечто сентиментальное, а не интеллектуальное, а их точка зрения является чисто интеллектуальной. Если же западные люди с некоторым трудом понимают это отношение, то потому что они неисправимо склонны судить других по тому, что они есть сами и приписывать им свои собственные интересы, так же как и приписывать свой образ мысли и вовсе даже не отдавать себе отчет в том, что могут существовать другие интересы и другой образ мысли, настолько узок их собственный умственный горизонт; отсюда следует их полное непонимание всех восточных концепций. Обратное не верно: восточные люди, когда представляется случай и когда они посчитают нужным, почти не испытывают затруднений для того, чтобы вникнуть и понять специальные познания Запада, так как они привыкли к крайне обширным и глубоким умозрениям, а ведь кто может больше, может и меньше; но вообще, они не стремятся предаваться работе, способной подвергнуть их опасности потерять из виду или пренебречь тем, что для них существенно, ради того, что они полагают незначительным. Западная наука представляет собою анализ и рассеяние; восточное познание есть синтез и концентрация; у нас ещё будет случай к этому вернуться. Как бы то ни было, то, что на Западе называют цивилизацией, другие предпочитают называть, скорее, варварством, потому что здесь как раз отсутствует существенное, т. е. принцип высшего порядка; по какому же праву западные люди хотят навязать всем свои собственные оценки? Впрочем, не следует забывать, что они представляют собою лишь меньшинство во всем ансамбле земного человечества; конечно, это замечание о числе ничего, в наших глазах, не доказывает, но оно должно произвести некоторое впечатление на людей, которые изобрели «всеобщее избирательное право» и верят в его достоинство. И здесь тоже они заняты только тем, что находят удовольствие в утверждении воображаемого превосходства, которое они себе приписывают, но эта иллюзия обманывает только их самих; однако, самое ужасное, это их страсть к прозелитизму: за «морализирующими» предлогами у них скрывается дух завоевательства, именем «свободы» они хотят принудить весь мир им подражать! Самое удивительное, что в своем самодовольстве они искренне воображают, что обладают «престижем» у всех народов; а поскольку их опасаются, как опасаются грубой силы, то они думают, что их обожают; но будет ли человек, которому грозит опасность быть раздавленным снежной лавиной, уважать или восхищаться этим? Единственное впечатление, которое механические изобретения, например, производят на большую часть восточных людей, это впечатление глубокого отвращения; все это им кажется гораздо более тягостным, чем полезным, и если они оказываются вынужденными принять некоторые необходимые обстоятельства современной эпохи, то с надеждой когда-нибудь от них избавиться; это не интересует их и никогда не будет на самом деле их интересовать. То, что западные люди называют прогрессом, то для восточных людей есть только изменение и нестабильность; потребность в изменении, столь характерная для современной эпохи, в их глазах есть отметка низшей ступени проявления: тот, кто постиг состояния равновесия, уже не испытывает этой потребности, так же как тот, кто обладает знанием, уже ничего больше не ищет. В этих условиях трудно, разумеется, договориться, потому что одни и те же факты дают место обеим сторонам для диаметрально противоположных интерпретаций; что было бы, если бы восточные люди тоже захотели, по примеру западных, навязать им своё видение мира? Но пусть успокоятся, нет ничего более противного их природе, чем пропаганда; такие заботы им совершенно чужды; без проповеди «свободы» они позволяют другим думать то, что они хотят; и даже то, что о них думают, им совершенно безразлично. Они просят, по сути, только чтобы их оставили в покое; но как раз это и отказываются им предоставить западные люди, которые пришли к ним домой, что не надо забывать, которые вели себя таким образом, что даже самые мирные люди вправе быть этим раздосадованы. Таким образом, мы здесь присутствуем, фактически, при ситуации, которая не может бесконечно длиться; есть только одно средство для западных людей стать приемлемыми: необходимо, если использовать обычный в колониальной политике язык, чтобы они отказались от «ассимиляции» и практиковали «ассоциацию», причём во всех областях; но уже одно это требует от них определённого изменения их ментальности и понимания хотя бы некоторыми из них той идеи, которую мы здесь представляем.