Le traditionalisme est une conception du monde ou un courant socio-philosophique qui place à son fondement la sagesse pratique exprimée dans la tradition, que les traditionalistes tiennent pour le fruit d’une expérience éprouvée au long des siècles, ou de la raison pratique ; ou encore des idées contre-révolutionnaires, conservatrices et réactionnaires, constituant une réaction défensive idéologiquement formée à l’écart de la culture et de la société par rapport à un modèle socioculturel idéalisé supposant un ordre stable général. Les notions de traditionalisme et de conservatisme sont extrêmement proches, mais le conservatisme ne nie pas le développement évolutif de la société.

On peut dire que cette définition est faite très fortement de l’extérieur. Toute définition porte nécessairement l’empreinte de la mentalité de son auteur (fût-il collectif), et se crée précisément depuis sa position, laquelle peut différer fondamentalement de la position intérieure au domaine de connaissance défini ; et ce contraste peut révéler des différences capitales. Parlant depuis ma position et depuis celle des œuvres de Guénon, je pourrais dire que cette définition est tout simplement erronée à la racine, mais il est plus fructueux de l’examiner précisément dans ce contraste des points de vue, dont chacun a sa place. Ainsi, depuis la position clairement exposée dans ses livres par René Guénon, on peut relever les erreurs suivantes dans cette définition :

1. Si le traditionalisme est une conception du monde, c’est une conception incomplète, car le traditionalisme est le reflet de la connaissance des traditions spirituelles de l’humanité, et non leur remplacement ou leur équivalent. Le traditionalisme ne peut devenir complet qu’en cessant d’être lui-même et en conduisant l’homme dans telle ou telle tradition. Comme degré de transition, il est à cet égard tout à fait possible, ainsi qu’on l’a vu avec le hiéromoine Séraphin Rose, qui estimait très haut les travaux de René Guénon.
2. Le traditionalisme comme courant socio-philosophique n’est possible, là encore, que dans le rôle de reflet de quelque chose qui le dépasse, c’est-à-dire comme un courant de pensée que l’on pourrait décrire en plaçant la tradition spirituelle, la tradition vivante (et non ses descriptions ou ses concepts dérivés), notez-le bien, au centre de la pensée sociale. Conviendrait l’exemple des sociétés que l’on nomme aujourd’hui souvent à tort théocratiques, ou bien fondées sur certains principes réellement profonds, dont nous ne trouverons vraisemblablement pas d’exemples. Il s’agit de dire qu’il est erroné, à cet égard, d’identifier la tradition à la religion (nous examinerons cette question plus loin).
3. Il est ensuite question de sagesse pratique. C’est une notion trompeuse. La sagesse et la pratique sont deux domaines qui ne sont pas liés par eux-mêmes, ce que l’on peut constater en lisant dans les ouvrages orthodoxes la définition et la différence entre le sens véritable des mots « théorie » et « pratique », où le premier est contemplation et le second action. Il en va de même dans le catholicisme, avec les notions de vita activa et vita contemplativa, c’est-à-dire la vie active et la vie contemplative. Les auteurs de la définition affirment indirectement que la sagesse devrait avoir un lien avec la pratique, ce qui n’est nullement le cas.¹
4. Vient ensuite quelque chose de pire encore : on parle d’une « expérience éprouvée au long des siècles ». La connaissance traditionnelle est en son fond étrangère à tout empirisme, c’est-à-dire à toute preuve fondée sur l’expérience et l’expérimentation. Les résultats de toute expérience peuvent s’interpréter du point de vue de théories très diverses, ce qui, en réalité, n’en confirmera ni n’en réfutera fondamentalement aucune. L’expérience est le lot de l’homme individuel qui s’approprie la connaissance, mais il ne la découvre pas comme telle et ne confirme rien par elle ; en un certain sens, elle existe bien entendu même sans lui.
5. Plus loin, c’est plus intéressant : on dit que le traditionalisme est une réaction à l’écart de la société par rapport à un modèle idéalisé. Il y a là une part de vérité, mais très partielle et qui n’a de sens que dans le cadre de l’homme ou de la société. Si tous oubliaient soudain la physique et que la société sombrât dans une vie aux outils primitifs, sans automobiles ni autre technique, pourrait-on dire que la physique est une réaction à l’absence d’un monde idéalisé où il y avait des automobiles, des fusées et des téléphones portables ? Non : c’est un domaine de connaissance, et la mesure dans laquelle la société le maîtrise est son problème à elle. De plus, l’idée d’une société stable n’est pas une fantaisie, comme cela est indirectement sous-entendu ici. Les sociétés anciennes étaient, dans leurs fondements, réellement incomparablement plus stables, ce qu’il n’est nullement difficile de constater en les étudiant, bien qu’il ne soit pas d’usage aujourd’hui de souligner ce fait.
6. Et le dernier point de cette définition sur lequel je voudrais attirer l’attention : la mise en regard du traditionalisme et du conservatisme. Ici, ce qui est dit est entièrement exact — le traditionalisme, comme la connaissance traditionnelle sur laquelle il se fonde, ne considère l’idée d’évolution, ou plus largement l’idée de progrès, que comme une erreur moderne. Nous en parlerons également par la suite.

Lors de l’examen de cette définition, les mots « connaissance traditionnelle » ont retenti plusieurs fois. En quoi diffère-t-elle du traditionalisme ? Leur différence est celle de la connaissance fondamentale et de son application à un domaine particulier, ou de sa réfraction sous un point de vue particulier. Qu’est-ce que cette connaissance fondamentale ? Le fond de la connaissance de toute tradition spirituelle de l’humanité peut se nommer du terme de métaphysique. Ce mot grec signifie « ce qui est au-dessus, ou au-delà du monde perceptible ». Par le mot « physique », le grec ancien entendait tout le monde perceptible, c’est-à-dire toute la nature ; en ce sens, la définition moderne de la physique est, comme on le voit, très restreinte.

Il ne faut pas non plus confondre ce terme avec l’ouvrage homonyme, quoique très important, d’Aristote, ni avec la culture grecque en général. C’est une abstraction nécessaire à l’explication. Peut-être ne parviendra-t-on pas à trouver à ce terme un équivalent pleinement satisfaisant en russe ou dans une autre langue moderne, mais ce mot grec, avec les réserves indiquées, convient tout à fait. Certes, ce terme est lié à bien des polémiques et tous ne l’acceptent pas ; mais on peut alors rappeler la différence entre l’Écriture sainte et la Tradition sainte dans l’Église orthodoxe. On dit que la Tradition sainte existait avant l’Écriture sainte, que la Tradition sainte est l’expérience salvatrice de l’Église, et que l’Écriture sainte est considérée dans ce contexte comme une partie de la Tradition sainte. La Tradition sainte a-t-elle une forme ?

Fondamentalement non, mais elle engendre des formes. Nous observons quelque chose de semblable avec la métaphysique. Dans le monde de la nature, c’est-à-dire dans la physique, il existe des lois fondamentales et invisibles qui prédéterminent le comportement et l’interaction de tous les objets du monde physique. La loi d’Ohm est en elle-même une idée ; nous n’en voyons que l’action dans ce monde. Pourquoi donc des lois analogues ne pourraient-elles pas, ou même ne devraient-elles pas, exister aussi dans d’autres domaines ?

Pourquoi n’y aurait-il pas des lois qui déterminent d’autres lois, comme cela se produit constamment en jurisprudence, et sans quoi celle-ci serait impossible ? De telles lois, ou mieux, de tels principes ou commencements, voilà précisément ce qu’est la métaphysique, c’est-à-dire les vérités les plus profondes, ou, prises ensemble, la Vérité avec une majuscule. Et lorsque l’éclat de cette grande Vérité se produit dans le monde des hommes à tel moment de l’histoire, nous le connaissons comme doctrine traditionnelle, ou credo de telle ou telle tradition spirituelle (on dit aujourd’hui plus souvent « religion », mais il faut ici aussi apporter quelques réserves, et nous y reviendrons), laquelle, tout en prenant d’une manière ou d’une autre les traits du temps et du lieu de son apparition, demeure cependant universelle. Comme il est dit dans l’Évangile de Jean : « et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres ».

À ce point, il importe d’éviter une erreur très dangereuse, que commettent souvent ceux-là mêmes qui se rangent parmi les traditionalistes : à savoir une sorte d’égalisation apparente des diverses traditions spirituelles ou, pire encore, leur mélange. Faute d’avoir véritablement approfondi, on peut se figurer que, puisque toutes les traditions spirituelles (ou religions) sont, pour reprendre l’expression d’Ananda Coomaraswamy, auteur d’une valeur égale à celle de Guénon, des « voies menant à un même sommet », elles pourraient sembler identiques et interchangeables, ce qui n’est nullement le cas. Les différentes traditions peuvent se comparer à des mondes différents qui, s’ils interagissent ou ont des liens, ne le font que selon des règles très particulières et complexes. Guénon a maintes fois mis en garde contre le mélange des traditions, disant que cela revient à faire prendre au malade tous les remèdes sans discernement, sans égard au besoin personnel ni aux effets dangereux possibles de leur mélange.

On pourrait objecter ici que Guénon, dans ses œuvres, recourt à des exemples et à des rapprochements entre symboles de traditions diverses : ne fait-il pas la même chose ? En réalité non, il n’en est rien, bien que pour certains l’explication puisse paraître contradictoire. Quelques exemples :
A) Dans la Bible, dans le Śatapatha Brāhmaṇa hindou, dans l’épopée akkadienne de Gilgamesh et dans d’autres textes anciens, nous trouvons le mythe du déluge et du salut qui en réchappe : cela indique-t-il quelque emprunt ? Nullement nécessairement, et en l’occurrence non.
B) Dans diverses traditions spirituelles, le navire ou la barque sert de symbole à la doctrine ou à la communauté, les eaux agitées au monde extérieur, et Dieu se présente sous la forme d’un poisson qui dirige et conduit cette barque. Il s’agit évidemment d’un symbolisme universel, compréhensible de presque tout homme, et il ne faut pas davantage chercher ici d’emprunts.
C) Toutes les traditions spirituelles sans exception disent, sous une forme ou une autre, ce que dit l’Évangile de Luc : « Et comme vous voulez que les hommes agissent envers vous, agissez de même envers eux. » Cela peut-il être une coïncidence, ou bien est-ce universel aux hommes simplement parce qu’ils sont hommes ?
D) De même, la plupart des doctrines parlent du principe d’Unité, sous une forme ou une autre, y compris peut-être certains exemples où les chercheurs croient trouver un dualisme. Ces parallèles ont-ils un fondement ?

On pourrait multiplier longtemps de tels exemples, et je veux dire par là que nous pouvons, très prudemment mais non moins assurément, parler de certains principes communs que l’on retrouve dans diverses traditions spirituelles. Non pas nécessairement entièrement identiques partout et chez tous, bien entendu, et il existe en même temps quantité de différences des ordres les plus divers ; mais néanmoins. Le fait de trouver ces principes communs ne change en rien telle ou telle doctrine et ne les mélange pas.

Comme nous l’avons dit plus haut, il est ici plus juste de parler de « mondes différents », dont chacun est beau, plein, et s’étend jusqu’aux plus hautes cimes. Dans l’un vivent certains hommes, et il est le meilleur pour eux ; dans l’autre, d’autres, et pour eux il est juste et n’a besoin ni d’amélioration ni de réinterprétation. Mais tous contiennent certains principes communs ou concordants, comparables aux lois de l’optique, qui agissent identiquement pour les aborigènes d’Amazonie et pour les Berbères du Sahara, ce qui n’empêche nullement leurs sociétés d’exister de façon entièrement séparée et d’avoir une esthétique visuelle entièrement différente, par exemple.

C’est à ces principes, que l’on peut nommer collectivement métaphysique, que sont consacrés, peut-être au premier chef, les livres de René Guénon. Peut-on dire qu’ils sont destinés à tous et à chacun, et nécessaires à tous et à chacun ? Assurément non : ce sont souvent des questions très difficiles, et leur compréhension profonde requiert tout de même un amour considérable de la connaissance, certaines aptitudes et, bien entendu, de l’intérêt.

Souvent, et pas seulement dans ce domaine, on rencontre des gens prêts à affirmer que seule telle ou telle doctrine est la seule vraie, et que les autres doctrines et leurs adeptes sont dans l’erreur. Que dire : Guénon est extrêmement sceptique à l’égard de l’exclusivisme, c’est-à-dire de la reconnaissance de sa propre doctrine comme exclusivement vraie et détenant le monopole de la Vérité. Peut-être faut-il parler ainsi, en quelque sorte, à l’école du dimanche, tant que l’homme n’est pas capable de comprendre davantage, ou bien parce qu’une telle position est la plus bienfaisante et la plus juste pour tel homme pris à part (faute de quoi il se ferait du tort) ; pourquoi pas, cela est bien entendu possible aussi. Mais ce n’est pas le point de vue du penseur, ni celui de l’homme de connaissance.

Rappelons les paroles d’Ibn ʿArabī, que Guénon estimait beaucoup et citait (Tarjumān al-ashwāq, ghazal XI, distiques 13–15) :

Mon cœur est devenu capable de toutes les formes : il est un pâturage pour les gazelles et un monastère pour les moines chrétiens, un temple pour les idoles et la Kaaba des pèlerins, les tables de la Torah et le livre du Coran.

Ce sont là des paroles très hautes, on pourrait même dire dangereuses, car elles peuvent nuire à un homme bien intentionné et sincère, mais débutant.

Reconnaître le droit à l’existence, et même une certaine participation à la Vérité — fût-elle incompréhensible et étrangère — des autres doctrines et de leurs adeptes ne fait que souligner le respect de l’homme pour lui-même et pour sa propre doctrine, et l’élève au lieu de l’abaisser. L’absence de cela au niveau personnel peut n’être que la conséquence de l’individualisme et même de l’égoïsme, ce que l’on ne saurait tenir pour la caractéristique d’un homme adulte et sage.

Ainsi, pour conclure, disons quelques mots de la personne même de René Guénon. Il naquit en France, dans la ville de Blois, où une rue porte aujourd’hui son nom, en 1886, dans une famille catholique d’architecte. Il reçut une formation de mathématicien et enseigna quelque temps cette discipline ainsi que la philosophie, dans laquelle il avait le titre de professeur.

Dès sa jeunesse, Guénon étudia les traditions spirituelles et fit partie de diverses associations. Sa biographie est, formellement, assez bien connue, mais on n’en connaît pourtant pas l’essentiel : comment Guénon puisa les connaissances qu’il exposa trente années durant dans ses œuvres, dont on compare les textes à l’architecture pour la beauté et la rigueur de leur agencement, ainsi que pour leur caractère fondamental.

Il importe de noter que ses œuvres, sur une si longue durée, sont incroyablement homogènes tant par le contenu que par l’approche de l’exposition (à quelques très menus détails près et aux limites de la disponibilité de telle ou telle donnée sur des questions particulières). Nous sommes habitués à ne presque jamais trouver d’auteur qui ne se contredise en quelque chose sur ne fût-ce que dix ans ; mais cela ne s’applique nullement à Guénon : dès son premier livre publié, établi à partir du texte de la thèse de doctorat destinée à la Sorbonne, il fait preuve à la fois des connaissances les plus profondes (dont les sources sont parfois difficiles à trouver encore aujourd’hui, alors même que des milliers de textes semblent numérisés, accessibles et même traduits) et d’une conséquence des plus frappantes dans les idées exposées. Très vraisemblablement, nous ne connaîtrons jamais de réponse complète à la question de la source d’une telle approche et de telles connaissances.

Il y a quelque quinze ans, alors que je commençais tout juste l’étude de la connaissance traditionnelle et que j’eus la chance de rencontrer un maître de sanskrit à Minsk, je compris que j’avais rencontré un homme qui avait parcouru exactement mon chemin avec des années d’avance ; et il me dit que si l’on veut comprendre une culture ancienne et des doctrines anciennes, il ne faut en aucun cas lire les interprétations des savants modernes, mais lire les textes anciens eux-mêmes (de préférence, et parfois obligatoirement, dans la langue originale) et fréquenter directement la culture traditionnelle, même si l’on n’y comprend d’abord que peu de chose. Mais il y a une exception : les œuvres de René Guénon, et c’est le seul de tous nos contemporains que l’on puisse lire.

Depuis lors, j’y ajouterais pour ma part les travaux d’Ananda Coomaraswamy, avec qui Guénon entretenait d’excellentes relations et une correspondance. Les autres auteurs que l’on range aujourd’hui dans la catégorie des traditionalistes sont sensiblement moins substantiels, ou bien leurs travaux comportent telles ou telles déformations qui ne permettent pas de les placer au même niveau, ni de les recommander avant l’étude des œuvres de Guénon.

Mais revenons à la biographie de Guénon. En 1912, il reçoit l’initiation dans la ṭarīqa soufie Shādhiliyya, et en 1930 il s’installe au Caire, où se trouve encore aujourd’hui sa maison et où vivent ses héritiers. C’est là que Guénon écrit nombre de ses œuvres, dont l’une fut même traduite en tibétain pour les représentants des cultures traditionnelles du Tibet, ou plus exactement adaptée à leur compréhension². Il écrivait également en arabe.

On connaît un assez grand nombre de lettres de René Guénon, où l’on peut suivre son rapport à ses œuvres : même dans des conditions de vie difficiles, il continuait d’écrire et se souciait de la publication de ses livres, tout en déplorant parfois les difficultés du travail avec les éditeurs et divers obstacles. Sa manière de s’exprimer dans ses lettres révèle en lui un homme très simple, et c’est ce que disent aussi ceux qui l’ont rencontré et ont laissé des souvenirs³. Il ressort également des souvenirs que Guénon ne recherchait aucunement la gloire (qu’il n’eut jamais, à la différence de nombreux problèmes, parfois très sérieux, dus à la publication de ses livres) et ne prétendait à aucun rôle.

René Guénon quitta ce monde en 1951, en répétant le nom de Dieu.

Revenant au traditionalisme, soulignons que Guénon n’a fondé aucun mouvement, aucune doctrine ni aucune école de pensée. Il n’a fait que décrire, dans une langue accessible à l’Européen cultivé, des vérités déjà contenues dans les doctrines traditionnelles. Les chercheurs universitaires modernes peuvent dire que, même s’il n’a rien fait de tel intentionnellement, et s’y est même opposé (il a plusieurs fois rejeté dans ses lettres, comme vaines, les idées de créer des sociétés et des mouvements), cela s’est de fait produit après lui et sous l’influence de ses travaux. En un certain sens c’est peut-être vrai, mais il ne faut pas oublier qu’il considérait de tels phénomènes comme une déviation.

Guénon n’a même jamais employé le terme de « traditionalisme » au sens dont il est ici question. Citation :

Le plus souvent, le traditionalisme ne signifie rien de plus qu’une simple tendance, une aspiration plus ou moins vague, n’impliquant aucune connaissance véritable. Il est malheureusement vrai aussi que, dans une situation de confusion intellectuelle, cette aspiration n’aboutit d’ordinaire qu’à engendrer des conceptions fantaisistes, bâties sur la pure imagination et dépourvues de tout fondement sérieux. N’ayant comme appui aucune tradition authentique, de telles gens en viennent souvent à inventer des pseudo-traditions n’ayant jamais existé en réalité, aussi dénuées de fondement et aussi éloignées de tout principe traditionnel que les doctrines qu’elles prétendent remplacer.

Mais il n’est pas très difficile de comprendre que tout cela n’est que la conséquence de dérèglements généraux affectant la compréhension humaine, puis la pensée et le comportement, à des niveaux plus fondamentaux. La science moderne, et en particulier l’histoire au niveau de la culture de masse, écarte plutôt de l’homme ces pensées, en répétant qu’il en a toujours été ainsi. Il convient ici de donner un exemple très révélateur.

Vous avez sans doute déjà rencontré un texte censé avoir été écrit sur une antique tablette d’argile :

Les temps sont mauvais, le monde vieillit et se corrompt. Les hommes politiques sont terriblement corrompus. Les enfants ne respectent plus leurs parents. Chacun veut se distinguer et écrire un livre.

L’homme moderne ordinaire, en lisant cela et en le prenant pour argent comptant, se dit que tout ce qui l’inquiète dans l’organisation du monde actuel est aussi vieux que le monde, et qu’il en a toujours été ainsi. Pourtant, cet exemple est bien plus intéressant qu’il n’y paraît. L’existence de ce texte sur une tablette d’argile assyrienne fut annoncée pour la première fois aux États-Unis, au début du XX^e siècle. En 1913, le professeur de psychologie de l’université de l’Iowa George Patrick (une notice biographique lui est consacrée sur le site de l’université) publia dans la revue scientifique Popular Science Monthly un article intitulé New Optimism (texte disponible sur Wikisource), dans lequel il affirmait avoir tenu cette tablette entre ses mains au musée de Constantinople, qu’elle était datée de 3800 avant notre ère, et que son auteur présumé était un certain souverain assyrien, Naram-Sîn⁴. Dans les mentions ultérieures, la date et l’attribution ont varié ; on l’a attribuée à d’autres auteurs, et même à d’autres cultures, notamment à l’Égypte ancienne.

Cette tablette n’a jamais existé et ne pouvait pas exister. Quel était le point essentiel de cet article sur un « nouvel optimisme » ? La conclusion selon laquelle le mécontentement des hommes devant de tels problèmes a toujours existé et se répète à chaque génération, c’est-à-dire qu’il ne concerne pas spécifiquement notre époque, tandis qu’avec le temps les hommes vivent de mieux en mieux. Autrement dit : justifier l’idée de progrès par un mensonge délibéré.

Pourquoi fallait-il un tel mensonge, qui, soit dit en passant, n’a apparemment nullement nui à la réputation du savant, comme cela aurait pourtant dû être le cas ? On peut dire que c’est simplement un moyen d’endormir l’attention et la compréhension de l’homme, qui ne doit même pas songer que la destruction de la société traditionnelle, ou même de ses derniers vestiges sous forme d’ordre social, puisse être défavorable — bref, pour légitimer tout ce par quoi notre époque diffère des époques précédentes. Il existe beaucoup de citations apocryphes analogues, ayant une histoire semblable ; en voici une autre, attribuée à Socrate :

Les enfants d’aujourd’hui aiment le luxe ; ils sont mal élevés, ne respectent pas l’autorité, sont irrévérencieux envers leurs aînés et préfèrent le bavardage à l’étude. Les enfants sont désormais des tyrans, et non plus des serviteurs dans la maison. Ils ne se lèvent plus quand un ancien entre. Ils contredisent leurs parents, bavardent avec leurs camarades, se gavent de friandises à table, s’assoient les jambes croisées et se moquent de leurs maîtres.

On pourrait multiplier de tels « témoignages » dans presque tous les domaines, mais il ne s’agit pas ici de leur apparition (c’est une autre question, plus complexe), mais de ce qu’ils sont destinés à masquer et de ce qui existe réellement.

Nous venons de parler du point de vue de l’homme ordinaire sur ces grands problèmes fondamentaux. Examinons à présent le point de vue de l’homme rattaché à une tradition spirituelle.

Les derniers temps

Dans toutes les traditions spirituelles à la doctrine développée existe un domaine eschatologique, c’est-à-dire un enseignement sur les derniers temps et la fin du monde. Dans la seconde épître de l’apôtre Paul à Timothée (3, 1-3), il est dit :

Sache que, dans les derniers jours, il y aura des temps difficiles. Car les hommes seront égoïstes, avares, vantards, orgueilleux, blasphémateurs, rebelles à leurs parents, ingrats, impies, insensibles, implacables, calomniateurs, intempérants, cruels, ennemis des gens de bien.

Selon les sources islamiques, le prophète Muhammad aurait dit :

Un temps viendra où l’homme ne se souciera plus de la manière dont il gagne son bien : par un moyen licite ou illicite (Boukhari, Buyū‘ 7).

La plupart des hommes de ce temps seront privés de raison, et elle ne restera qu’à quelques-uns. Beaucoup se croiront dans le vrai, alors qu’en réalité ils seront loin de la vérité (Ibn Mâja, Fitan, 10).

L’Heure ne viendra pas avant que vous n’ayez acquis des richesses incommensurables, si abondantes que le possesseur de biens s’inquiétera de savoir qui acceptera ses aumônes ; et lorsqu’il tentera d’en faire don, on lui répondra : « Je n’en ai pas besoin » (Al-Boukhari, chapitre de l’aumône légale, 1424).

Selon les textes sanskrits de la tradition hindoue (Mahâbhârata, livre 3, ch. 188) :

Au terme même du yuga, tous les hommes deviennent menteurs. En ce temps-là, on n’observe plus que l’apparence des sacrifices, des dons et des vœux. Les brahmanes font ce qui revient aux śūdra, et les śūdra, à la fin des yuga, amassent des richesses ou suivent le dharma des kshatriya. Au Kali-yuga, les brahmanes s’écartent de l’offrande des sacrifices et de la lecture des Védas, oublient les offrandes funéraires et mangent ce qu’ils trouvent. Les brahmanes ne font plus de prières, tandis que les śūdra s’y absorbent. Si tout, dans le monde, va à l’encontre de l’ordre établi — c’est l’annonce de la ruine. Les souverains sont pécheurs, leurs ordres sont vains, et leurs paroles mensongères. Aucun brahmane, en ce temps, ne suit son dharma. Ni les kshatriya ni les vaishya, ô maître des hommes, n’observent non plus ce qui leur incombe. Leur vie, désormais impuissante, devient fugace, l’éclat et la grandeur se flétrissent, le corps s’affaiblit, la dignité tombe, et rarement résonnent des paroles véridiques.

Le nombre des vivants s’accroît à la fin des yuga. Au terme du yuga, ô roi, les femmes deviennent chétives, dépravées, et mettent au monde une nombreuse descendance en négligeant la vertu et la conduite digne. Les villages se couvriront de palissades et de tours de guet, les carrefours des routes se hérisseront des trident de Shiva, et les femmes, à la fin du yuga, ô roi, auront des cheveux comme des piques. Les deux-fois-nés, ô gardien de la terre, soutiennent des rois souillés du meurtre de brahmanes et d’accusations mensongères. Partout, ô protecteur de la terre, sous le couvert d’une apparente vertu, grouillent, quêtant l’aumône, des deux-fois-nés mus par l’avidité et l’illusion. Dans la crainte du poids des tributs, les chefs de famille deviennent des fraudeurs. Tel homme, par l’aspect et le vêtement un ermite, fait commerce. Dans les monastères se commettent des iniquités, on s’y adonne à l’ivrognerie, on y souille la couche du maître et l’on n’y songe qu’aux jouissances charnelles de cette vie. Les divinités n’envoient plus la pluie en son temps, si bien que les semences lèvent mal, tandis qu’abondent alors les fruits de l’iniquité !

Dans tous ces témoignages proches des diverses traditions spirituelles, il n’est pas difficile de remarquer de nombreux parallèles avec notre époque, et, pour l’homme rattaché à une tradition, ces parallèles ne sauraient bien sûr paraître fortuits.

Quelle en est la cause ? Comme le disent toutes les traditions, et comme l’explique René Guénon — la cause en est l’avènement de l’Âge sombre. Le Kali-yuga de la tradition védique, l’âge de fer des traditions grecque et romaine, l’effroyable hiver des Scandinaves, le temps du mélange dans le zoroastrisme, et ainsi de suite.

Cependant, comme le souligne également René Guénon, cette époque est précisément telle qu’elle doit être, et tout chaos et tout désordre locaux sont des éléments de l’ordre général et de l’harmonie totale de l’univers.

La cyclicité est pleinement naturelle à tout l’univers. Nous pouvons observer comment naissent, gagnent en force et s’acheminent vers la mort les organismes pris individuellement, les écosystèmes, et, plus important encore, les civilisations et les cultures. Nombre de civilisations sont apparues et ont disparu avant même les temps dits historiques, et sur le déclin de bien d’autres nous possédons des témoignages. La science moderne peut difficilement expliquer ces processus autrement que par un ensemble de concours de circonstances, c’est-à-dire par le hasard.

Dans l’ensemble, Guénon aurait sans doute pu ajouter à son ouvrage « La Crise du monde moderne » un chapitre « Le culte du hasard » pour expliquer ce rôle immense qu’accordent au hasard les savants modernes. Par exemple, sur la question de l’apparition de la vie — lorsqu’on affirme que le premier organisme vivant est apparu par combinaison fortuite d’éléments chimiques. Logiquement, cette hypothèse est bien entendu totalement insoutenable, et pas seulement parce qu’une telle combinaison fortuite de substances est comparable à un ouragan assemblant par hasard, à partir de pièces détachées, un avion en état de marche, ni seulement parce que dans aucun laboratoire on n’a même approché la reproduction de quoi que ce soit de semblable. On n’y parviendra jamais, car le vivant possède une qualité d’un ordre différent (quel que soit le nom qu’on lui donne et ce qu’on y distingue). Un tel point de vue est inapplicable à la pensée traditionnelle, ne serait-ce que parce que, comme il est dit dans les Lamentations de Jérémie, « De la bouche du Très-Haut viennent le malheur et le bonheur », ce qui signifie que tout ce qui nous paraît fortuit a ses causes, lesquelles restent invisibles et incompréhensibles pour l’homme moderne.

Il faut ajouter encore un point dont Guénon n’a pas beaucoup parlé directement. D’abord, l’aspect intérieur de l’eschatologie, particulièrement souligné dans le christianisme. Les descriptions des événements extérieurs et leur importance ont assurément leur place et leur poids, mais ce qui compte bien davantage, c’est l’aspect intérieur de l’eschatologie, en tant que description de ce qui se passe dans l’âme de l’homme et des changements de son état. Il est particulièrement nécessaire de s’en souvenir pour l’homme moderne, pour qui l’univers est perçu comme quelque chose d’extérieur, ce qui est absolument contraire à la compréhension traditionnelle.

J’ajouterais aussi qu’il n’est pas tout à fait exact de considérer que l’âge sombre est total et qu’il n’en existe aucun salut. Imaginez, par exemple, un monastère retiré, coupé de la civilisation et de tous ses vices. La vie n’y ressemble en rien nécessairement aux derniers temps. Ou imaginez une tribu d’Indiens perdue quelque part dans la jungle, qui ignore l’avidité et les vices, et vit dans sa propre réalité parallèle jusqu’à ce que des Occidentaux la découvrent.

Mais le plus important, c’est que chaque homme, en un certain sens, perçoit le monde en lui-même, prend des décisions et agit comme il agit. Toutes les traditions affirment que, si la sainteté doit se raréfier, il y aura toujours des justes, même dans un monde aussi corrompu, et que le sens principal de l’eschatologie est précisément intérieur, et non extérieur, c’est-à-dire historique.

La civilisation matérielle

Parmi les traits du monde moderne qui le distinguent de toutes les civilisations traditionnelles, ce qui saute immédiatement aux yeux, c’est l’importance croissante accordée au matériel. Comment l’expliquer ? Si l’on considère la structure de l’univers selon n’importe quelle culture traditionnelle, on y voit, par exemple, une multitude de sphères, dont une seule, la plus extrême — la sphère terrestre —, comporte des objets visibles. Ou bien les tattva de la tradition hindoue, au nombre de trente-six, parmi lesquelles seules les cinq inférieures constituent tout le monde perceptible par les sens. Pourquoi alors accorde-t-on tant d’attention au monde perceptible par les sens ? Il existe un dicton sanskrit (Mahâbhârata 5.34.32) :

Les vaches voient par l’odorat, les deux-fois-nés voient par les Védas. Les rois voient par leurs espions, et le reste des hommes par leurs yeux.

Les « deux-fois-nés » sont ceux qui sont nés une première fois de leur mère, et une seconde fois en recevant la connaissance supérieure. C’est ainsi que sont désignées trois des quatre castes de la société de tradition védique, et l’on peut dire à juste titre qu’il s’agit de la plus grande partie de la société. La minorité des hommes, incapables de connaissance et privés d’elle, perçoit le monde par les sens et s’oriente d’après ce qu’elle peut voir et toucher. Pour un tel homme, tout le reste est comme s’il n’existait pas, et c’est en cela que nous reconnaissons l’homme de la culture de masse contemporaine, en comprenant que les hommes ne le sont devenus ainsi que récemment, à l’échelle historique.

À quoi cela a-t-il conduit ? On peut relever les avantages du développement matériel, et il faut, en ce sens, bien sûr les reconnaître. Mais il est tout aussi juste de souligner que ces avantages sont utiles et nécessaires précisément, pour l’essentiel, à l’homme moderne. L’allongement de la durée de vie grâce à la médecine moderne ? Certes, mais toute culture traditionnelle valorise la qualité et non la quantité de la vie, sans même parler du fait que la santé de chaque nouvelle génération n’est guère meilleure que celle de la précédente, en raison d’autres facteurs modernes.

Les vols dans l’espace ? Certes, mais l’utilité pratique et la nécessité de cela sont difficiles à justifier même pour nos contemporains, sans même parler de la culture traditionnelle. Les moyens de communication ? Ils comportent assurément une utilité, mais il faut dire, d’une part, que la quantité d’information n’est en rien la qualité, et, d’autre part, que les inconvénients de la possession d’un smartphone par chacun (surtout par un enfant ou un adolescent) sont également considérables.

Cependant, il serait totalement erroné de voir là une sorte de néo-luddisme ou une aspiration à se retirer dans un ermitage isolé. Il s’agit de dire que les acquis de la civilisation matérielle ont leur revers, et qu’il est erroné de les absolutiser. Et, pire encore, ils détournent l’attention de l’homme de l’orientation qui lui convient (si l’on se rappelle la hiérarchie allant de la sphère de la terre à l’Empyrée, ou de la tattva de la terre à Puruṣa). Comme on le dit sous diverses formulations : c’est vers ce que l’homme dirige son attention, ce qu’il fait et ce à quoi il pense, que lui-même devient. C’est précisément ce qui est lié, d’une part, aux diverses restrictions et à la réticence envers les opérations chirurgicales dans différentes cultures (y compris les autopsies), et, d’autre part, à la répétition par les chercheurs spirituels de paroles sur le divin ou des Noms de Dieu dans toutes les traditions spirituelles.

Cela est exprimé de façon très subtile dans le Dao De Jing (chapitre 80) :

Même s’il existe dans l’État divers instruments, il ne faut pas les utiliser.

Sans doute, les réalisations matérielles ont-elles leur place et peuvent-elles être utiles, mais, du point de vue traditionnel, l’utile est ce qui rapproche de la fin suprême, et non ce vers quoi oriente l’homme la culture de masse.

Il convient de relever à part l’influence du matérialisme sur la science moderne, qui a remplacé pour l’homme ce que l’on pourrait appeler, dans une civilisation traditionnelle, simplement du mot « connaissance », au même sens que le terme sanskrit jñāna. Certes, il y eut toujours, et il existe encore aujourd’hui, de nombreux savants dignes de ce nom, dotés de compréhension et de perspicacité, mais il importe ici davantage d’attirer l’attention sur le niveau moyen et général, et sur sa compréhension.

Un rôle très important dans l’éviction de la connaissance et de la méthode traditionnelles hors de la science a été joué par les « critères de la connaissance scientifique » aujourd’hui communément admis. Examinons-les brièvement :

1. La démonstrabilité ou la rationalité. Ce critère est-il applicable, par exemple, à la philosophie ? Assurément avec beaucoup de difficulté, et il n’est pas étonnant que, bien que la philosophie ne soit encore rayée par aucune science académique, on dise très souvent qu’elle n’est pas une science, en ajoutant en outre qu’elle n’étudie rien dans le « monde réel », c’est-à-dire le monde des objets perceptibles par les sens. Le fait que toute la culture moderne, tout comme les cultures anciennes, soit le produit d’un certain type de pensée, sa dérivée, de tels critiques ne l’envisagent pas.

Certes, la rationalité est importante, mais il existe des domaines au-dessus et au-dessous d’elle. Oui, l’élimination des vues non rationnelles est pleinement justifiée, mais il existe aussi le suprarationnel, étroitement lié au métaphysique, dont l’existence est alors totalement ignorée, de même que la psychanalyse ignore d’ordinaire le supraconscient au profit du subconscient.

2. La non-contradiction. Oui, assurément, c’est un aspect important, mais seulement à son propre niveau et avec certaines limites. Même la législation moderne de tout pays contient certaines normes générales auxquelles contredisent des normes particulières, ayant priorité dans l’examen de situations particulières. De même, par exemple, lors d’un enseignement traditionnel, on peut donner au disciple, selon les différents niveaux de sa compréhension, des instructions diamétralement opposées, et cela est parfaitement juste. La métaphysique, en tant que forme suprême de la connaissance, se distingue justement de la philosophie en ce qu’elle ne possède aucune catégorie « préétablie » indépendante du contexte de celui qui parle et de celui qui reçoit.
3. La vérifiabilité empirique et la reproductibilité des résultats. C’est là, sans doute, le point le plus vulnérable à la critique. Si tous les hommes du monde étaient devenus aveugles il y a mille ans, et que quelqu’un se mît à parler d’images visuelles, on le tiendrait pour fou, car le critère de l’expérience serait ici devenu totalement inaccessible. Si celui qui médite éprouve une certaine expérience et connaissance intérieures, comment quelqu’un d’autre pourrait-il le vérifier ? Ce sont deux situations identiques, et cette expérience est en réalité vérifiable, mais elle exige de celui qui vérifie une qualification correspondante, ce que ce critère ignore entièrement.
4. La systématicité (cohérence). Le problème est ici à peu près le même qu’avec la non-contradiction.

Leibniz avait raison d’affirmer que « chaque système est vrai dans ce qu’il affirme, et faux dans ce qu’il nie », ce qui signifie en réalité que sa fausseté est d’autant plus grande qu’il est plus étroitement borné, ou, autrement dit, systématique, car toute conception de ce genre conduit de façon dissimulée à la négation de tout ce qui se trouve hors de ses limites.

On peut ajouter, à titre d’observation, que les sciences traditionnelles n’ont jamais créé de systèmes analogues à ceux qu’ont créés les philosophes modernes. Le système des chakras, des tattva, des chœurs angéliques ou des sephiroth ne sont pas des systèmes, car ils ne sont pas clos, et comportent un « élément » que l’on peut à juste titre qualifier d’« infini », même s’il n’est parfois pas inclus directement dans le système. Ce sont, respectivement : Sahasrāra, Puruṣa, Dieu lui-même (en tant que créateur de la hiérarchie), et Kether comme émanation de l’Ein Sof.

5. L’univocité des termes. Ce critère pourrait sembler indiscutable, mais là encore, du point de vue traditionnel, existent des limites très sérieuses. Certes, de nombreux enseignements et textes traditionnels donnent des définitions très strictes et précises, et ces définitions sont assurément nécessaires, mais précisément dans leur domaine, fût-il large, et même si l’homme n’en sort jamais. Dans les œuvres de Guénon se trouvent de nombreuses notions fondamentales — tradition, intellect, intuition intellectuelle, l’Être, le Sacré. Mais les plus abstraites d’entre elles ne reçoivent pas de définition stricte ; on ne donne délibérément que certaines descriptions dans tel ou tel contexte, car définir quelque chose d’élevé, c’est en retrancher tout ce qui n’a pas été inclus dans la définition.

Ainsi, nous voyons que ces « critères de la connaissance scientifique » sont adéquats, c’est-à-dire pertinents, presque uniquement pour les disciplines techniques ayant affaire à des objets matériels, mais non pour une connaissance de ce qui se trouve au-delà de ce domaine ; et plus ces limites s’éloignent, moins de tels critères sont applicables — ce qui, bien entendu, rend automatiquement « non scientifique » toute connaissance subtile, c’est-à-dire la connaissance suprême du point de vue de n’importe quelle tradition spirituelle. Dans une telle connaissance, le contexte est très important, il existe presque toujours plusieurs strates d’interprétation exégétique et des méthodes herméneutiques complexes, auxquelles les critères mentionnés sont inapplicables ou presque inapplicables.

Justement en ce moment, en 2025, dans le milieu scientifique biélorusse, des tentatives sont faites pour inscrire la théologie au registre des sciences de la Commission supérieure d’attestation, et les demandeurs se heurtent à l’argument : « Les thèses de la théologie sont indémontrables », bien qu’on ne puisse évidemment pas répondre à ce qui, en philosophie, serait démontrable ; ou bien : « Vous vous fondez sur des prémisses immuables, alors qu’en science toute thèse doit pouvoir être révisée. » Naturellement, restent sans réponse les questions de savoir pourquoi il existe, en mathématiques ou dans d’autres sciences, des axiomes ne nécessitant pas de démonstration, ou pourquoi la prémisse selon laquelle « toutes les prémisses doivent pouvoir être révisées » échapperait elle-même à cette exigence.

Peut-être verrons-nous encore le positivisme et le pragmatisme se renforcer jusqu’aux limites où tout ce qui n’a pas trait aux objets perceptibles par les sens sera automatiquement rangé dans le domaine du non-scientifique. On peut ajouter ici encore le témoignage tiré du livre de Bruno Bettelheim, rescapé des camps de concentration, selon lequel la première chose que l’on interdisait aux prisonniers, afin de détruire leur personnalité, c’étaient les conversations sur des sujets non quotidiens, en particulier les conversations sur la philosophie.

Il faut ajouter que cette distinction n’équivaut pas à un accès différent à l’information, cet accès lui-même reposant sur la qualification intérieure de l’homme, capable ou incapable de percevoir et d’assimiler une connaissance d’ordre supérieur. Citation :

Les vérités d’ordre ésotérique résistent par leur nature à toute « vulgarisation » ; on a beau les exposer aussi clairement que possible, elles ne sont comprises que par ceux qui sont qualifiés pour les comprendre, et, pour les autres, elles sont comme si elles n’existaient pas.

Oui, Guénon rejette l’égalitarisme moderne sous toutes ses formes, et reconnaît l’inégalité inévitable des hommes comme un simple fait. Comme s’est exprimé un jour l’un des penseurs russes, parlant de ce qu’il appelait les « races métaphysiques d’hommes » : « intérieurement, les hommes diffèrent les uns des autres comme un bouledogue diffère d’un cachalot, ou un aigle. » Et la dignité de toute culture traditionnelle est ici que la différence ne signifie aucune atteinte réelle, mais signifie simplement une différence.

Ce qui vient d’être dit vaut aussi pour les sciences sacrées et profanes, et se révèle particulièrement dans l’acquisition de ces dernières. En quoi la plus haute qualification en comptabilité, avec tous ses diplômes internationaux, diffère-t-elle, par exemple, du plus haut degré en Kendō, en Kalaripayattu, ou de la maîtrise complète de la grammaire de Pāṇini ? La différence est frappante et radicale : en étudiant une science traditionnelle, l’homme change nécessairement intérieurement, au lieu de simplement accumuler de l’information. Le mot anglais moderne smart vient d’une racine qui signifie « mémorisation », et non connaissance — en particulier une connaissance qui transforme l’homme.

Soit dit en passant, la comptabilité elle-même a été créée par un moine franciscain, auteur du traité « De divina proportione » — elle n’a donc pas une origine purement séculière. Et ce n’est pas une exception : toutes les sciences modernes sont « issues » des sciences sacrées, comme la chimie de l’alchimie, et furent d’abord, à l’époque où l’esprit traditionnel était encore plus fort en Occident, perçues comme des disciplines inférieures.

De manière générale, cela vaut pleinement aussi pour la culture séculière la plus moderne elle-même, qui n’a « hérité » de la culture traditionnelle, pour ainsi dire, que la morale, et c’est précisément parce que cette morale s’est trouvée séparée de ses fondements traditionnels que nous observons de tels problèmes dans ce domaine.

L’approche traditionnelle fait toujours remonter les sciences aux principes dont elles sont des applications, et non aux usages pratiques dont la valeur des fruits sera nulle dès demain.

Que sert-il à un homme de gagner le monde entier, s’il vient à perdre son âme ? (Mt 16, 26)

Si une activité consomme la ressource principale et limitée de l’homme — son temps —, mais ne donne rien de véritablement précieux pour l’homme du point de vue de l’éternité, à quoi bon ? L’or, comme mesure des efforts de l’homme, fut introduit et conserve encore aujourd’hui une valeur immuable précisément pour une raison symbolique : il est le symbole visible de l’éternité dans l’espace des métaux, car il ne change en rien avec le temps. De même, l’homme doit, du point de vue traditionnel, acquérir l’éternel en sacrifiant son temps.

C’est pour cette même raison que les civilisations anciennes n’ont pas développé les aspects pratiques des sciences, et c’est pourquoi certaines d’entre elles n’ont laissé après elles aucune trace, pas même de nom. Mais imaginez ce qu’elles ont donné à ceux qui y vivaient.

Et que reçoit, pour sa destination humaine supérieure, l’homme ordinaire d’aujourd’hui au cours de sa vie ? Les textes des différentes traditions disent que la vie humaine a de la valeur et que le corps doit être maintenu en bonne santé. Mais pourquoi ? Parce que le corps est une barque, qui ne doit pas se briser avant que l’homme n’atteigne l’autre rive, et il doit disposer pour cela d’assez de temps. La différence avec l’hédonisme et ses semblables est radicale.

On demanda un jour, en ma présence, à l’un de mes amis penseurs russes ce qu’il pensait des athées. Lui, qui n’était nullement lié à l’Église et ne s’occupait que de ses propres travaux, dépourvus de toute idéologie, répondit : « À mon avis, c’est quelque chose qui s’apparente à une infirmité de l’âme. »

Nous observons quelque chose de semblable, dans la science moderne, avec l’agnosticisme, le positivisme et l’empirisme. Tout cela n’est que diverses formes de négation de tout ce qui se trouve au-delà du monde visible et de la connaissance humaine.

Dans la physique ou les mathématiques modernes, les lois ou les constantes échappent à la perception sensible, elles ne peuvent être qu’intelligibles. Pourtant, la loi d’Ohm ou la constante de Planck gouvernent inexorablement tous les processus du monde physique, sans avoir aucun fondement rationnel et sans exiger de démonstration.

Il n’est pas étonnant que beaucoup de savants parviennent à la conscience du Divin, dont dépend, sous une forme ou une autre, également l’ensemble des lois du monde physique.

Mais le monde physique, comme il a été dit, appartient au niveau inférieur de la triade esprit-âme-corps, et c’est lui, et lui seul, qui est accessible à la perception sensible, où l’on peut voir et mesurer quelque chose. Si l’on s’élève d’un niveau, vers ce que l’on appelle le monde subtil, n’y aurait-il pas là aussi ses propres lois ?

Il est logiquement évident qu’il doit y en avoir, car elles n’existent pas et ne peuvent exister uniquement dans l’Absolu — c’est-à-dire leur source, leur cause première, point de départ de toutes les chaînes de causalité, y compris les lois mentionnées et leur application pratique dans la technique moderne.

Autrement dit : tout l’univers a son ordre, ses conditions et ses limites à chacun de ses niveaux, et c’est précisément sur cela que reposent non seulement les sciences sacrées, mais aussi la simple « magie » villageoise, rationnellement incompréhensible pour la science moderne, mais parfaitement opérante.

C’est précisément pour se dispenser de la nécessité d’expliquer ce qui est devenu incompréhensible qu’est apparu l’agnosticisme, à peu près comme le terme « créationnisme » fut créé précisément par les partisans du darwinisme pour désigner le point de vue auquel ils s’opposaient — pour le décrire, bien entendu, de la manière qui leur convenait.

Et si l’apparition du terme « créationnisme » est tout à fait compréhensible, le refus effectif de connaître le supérieur, qui s’exprime dans la reconnaissance de son incognoscibilité, est une question plus complexe. Certes, comme le disent toutes les traditions, les capacités humaines de compréhension et d’expression sont limitées, et l’Absolu, Dieu ou le Divin ne peuvent être décrits directement.

Mais il existe des méthodes universelles de théologie apophatique et cataphatique, qui se sont perfectionnées durant des millénaires sans jamais s’arrêter à un agnosticisme quelconque. Or cela n’a presque rien de commun avec l’agnosticisme sous sa forme moderne, qui commence par une thèse qui, si l’on peut dire, « paralyse » dès le départ.

L’individualisme

Le troisième trait de la crise du monde moderne est la montée de l’individualisme. Et il ne s’agit pas ici de l’opposition au collectivisme au sens moderne, qui est plutôt un masque pour la contrainte, mais de ce que Coomaraswamy a appelé l’« unanimité », décrivant, entre autres, la communauté villageoise traditionnelle, vivant fort bien sans argent, ou presque sans argent, uniquement sur l’entraide et la compréhension du fait que l’autre est semblable à soi, et que lui nuire d’une manière ou d’une autre revient à s’attirer la même chose à soi-même.

C’est de là aussi, presque entièrement, que naissent les idées de l’humanisme, passées ensuite au libéralisme avec toutes ses formes extrêmes telles que le libertarianisme ou l’anarchisme. Ce sont, dans leur fond, des idées qui nient la possibilité même de l’existence de quoi que ce soit de supérieur à l’humain ; en pratique — si un homme fait un choix dont les conséquences nuiront à tous les autres, il devrait en avoir le droit.

En un sens, peut-être ; mais est-on loin, à partir de là, du chaos total ? Les sociétés traditionnelles, à l’inverse, considèrent la civilisation comme un organisme unique, mais en se fondant précisément sur cette haute unanimité et cette compréhension, et non sur la contrainte.

Tous les chercheurs attentifs en folklore peuvent confirmer un fait frappant : dans la société traditionnelle, des événements tels que la naissance ou la mort d’un homme sont d’une importance fondamentale, exigeant les rituels correspondants et le reste.

Mais en même temps, et c’est frappant, la mort d’un homme, par exemple de maladie ou d’accident, est un événement ordinaire, qui n’est nullement associé à une quelconque tragédie humaine — laquelle, entendue au sens moderne, est d’ailleurs impossible dans la culture traditionnelle.

Ou encore la naissance, qui est plutôt le résultat naturel de l’union d’un couple, et non un événement socio-économique planifié, chargé de considérations morales nombreuses et contradictoires comme aujourd’hui, tout en demeurant un événement sacré.

Dans tout enseignement traditionnel, le principe d’Unité est fondamentalement important — y compris l’unité de la société et l’unité de la nature, comprise le plus largement possible. Dans le concept des modes technologiques de production, et plus précisément dans son sixième mode, une place importante revient à l’idée du recyclage complet des déchets (également les concepts de Cradle to Cradle, d’Industrial Ecology, de Zero Waste), dont la nécessité, devant la prise de conscience inéluctable, quoique ignorée, que l’humanité ne dispose que d’une seule planète, devient de plus en plus évidente.

Et où cette idée doit-elle conduire ? À la manière dont vivait toute l’humanité auparavant : les immenses cités de Harappa ou d’autres civilisations anciennes ne produisaient pas de déchets, tout en offrant à leurs habitants un niveau de confort très élevé.

Le septième mode cognitif est présenté comme « l’ère des technologies cognitives ». Mais n’est-ce pas là encore ce qui existait auparavant, quand le sacré précédait tout le profane, et que la conscience était la ressource et le moyen principal de la vie de l’homme, ainsi que sa valeur essentielle ?

On peut évidemment se rappeler ce qui a été dit sur le règne de l’Antéchrist et les paroles de Guénon selon lesquelles, tout à la fin du cycle, s’établira comme une « tradition à rebours », c’est-à-dire une parodie maligne — et dire que les technologies cognitives dont il est question seront précisément cela.

Certes, une telle crainte a son sens, mais je ne suis pas partisan d’un fatalisme total : quelques « oasis » devraient subsister même dans la réalisation des pronostics les plus défavorables ; et, d’autre part, l’eschatologie est bien plus complexe à comprendre qu’il n’y paraît, et le monde va dans des directions multiples.

L’individualisme consiste dans le refus de toute autorité supérieure à l’individualité humaine, ce qui revient nécessairement à rejeter toute autorité spirituelle. Guénon, comme beaucoup de traditions, décrit la structure tripartite de l’être humain : esprit, âme, corps. L’esprit est ce par quoi l’homme existe tout simplement, et ce n’est pas pour rien que l’on dit d’un mort qu’il a « rendu l’esprit ».

Ce qu’il advient de son âme est une question bien plus complexe (bien qu’elle soit traitée en détail par Guénon). L’individualité relève précisément du niveau de l’âme, et de surcroît de ses niveaux inférieurs. Nier tout ce qui est supérieur peut, par une analogie grossière, se comparer au fait de nier au corps la possession d’une tête, et de se soumettre, par exemple, aux désirs délibérément limités et étroits de l’estomac.

L’apôtre Paul, dans la première épître aux Corinthiens (2, 14), a dit :

Mais l’homme animal ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c’est spirituellement qu’on en juge.

La participation à l’esprit et le déplacement de son « moi » à ce niveau sont, si l’on peut ainsi s’exprimer, le but de toutes les traditions spirituelles. S’enfermer au niveau de l’âme est une folie, comme le dit l’apôtre Paul, et c’est précisément d’une telle folie que relève l’individualisme, même sans tenir compte de toutes ses conséquences négatives, sociales ou autres. L’apôtre Paul dit également (Rm 8, 6-7) :

Car l’affection de la chair, c’est la mort, tandis que l’affection de l’esprit, c’est la vie et la paix, parce que l’affection de la chair est inimitié contre Dieu ; car elle ne se soumet pas à la loi de Dieu, et ne le peut même pas.

Les pensées charnelles sont précisément le fait de se laisser guider par les désirs du corps et le souci de celui-ci, c’est-à-dire le matérialisme, qui accompagne en règle générale l’individualisme.

Guénon range parmi les conséquences partielles de l’individualisme le protestantisme, avec son esprit de libre examen, selon lequel chaque homme ordinaire peut interpréter l’Écriture sainte, tandis que tout ce qui est suprahumain se trouve d’emblée nié.

Que restera-t-il alors de l’Écriture ? Des histoires morales, sur la manière d’agir bien ou mal. Cela est assurément aussi important et précieux, mais seulement à son propre niveau, et certainement pas au prix de ce qui constitue l’essence même de toute tradition, c’est-à-dire sa composante suprahumaine. Une autre conséquence de cette légitimation de l’individualisme est la succession incessante et sans fin des schismes au sein des organisations religieuses.

L’expansion de l’Occident

Il n’est pas difficile de remarquer que toutes les manifestations mentionnées de la crise prennent leur origine dans le monde occidental, c’est-à-dire principalement en Europe occidentale et dans ses prolongements en Amérique du Nord et dans d’autres régions. Et en effet, c’est précisément au cours des derniers siècles que l’influence culturelle occidentale a commencé à se répandre largement et à agir sur d’autres cultures, c’est-à-dire sur des cultures traditionnelles.

Il est légitime de dire que la culture de l’Occident médiéval était elle aussi traditionnelle, et plus précisément chrétienne — cela est assurément vrai —, mais il s’agit ici justement de la période postérieure au Moyen Âge, quand la tradition chrétienne en Occident a commencé à être évincée, et que, même si elle était présente comme composante dans le colonialisme, ce n’était presque qu’en tant qu’instrument de la politique générale.

Et il faut faire ici une remarque très importante, que Guénon ne mentionne presque jamais. Pourquoi précisément l’Occident ? Car cela ne saurait être fortuit, et ce n’est pas simplement une zone géographique quelconque. Dans l’orthodoxie, avant le baptême, le catéchumène ou ses parrains se tournent, le visage vers l’occident. L’occident symbolise ici les ténèbres, le royaume de Satan, la vie de péché à laquelle l’homme renonce.

Le prêtre pose les questions : « Renonces-tu à Satan, et à toutes ses œuvres, et à tous ses anges, et à tout son service, et à tout son orgueil ? » Le catéchumène répond : « J’y renonce. » Dans certains cas, suivait ensuite un souffle et un crachat symboliques tournés vers l’occident, en signe de rejet complet.

Dans un rituel aussi important, rien ne saurait être fortuit ; mais cela est-il spécifique à la seule orthodoxie ? Non : dans l’Égypte ancienne, l’occident est le pays des morts, de même chez certains peuples autochtones d’Amérique, dans les cultures mésopotamiennes. Il en va de même dans la tradition védique. La ville traditionnellement organisée était divisée en quatre quartiers, dont le quartier nord appartenait aux brahmanes, et le quartier ouest aux śūdra, c’est-à-dire aux hommes dépourvus de connaissance.

On pourrait dire que, dans tous ces exemples, l’occident est simplement associé au point cardinal où se couche le Soleil ; mais s’en tenir à un tel jugement reviendrait à commettre la même erreur que commettent souvent les savants séculiers, à savoir considérer que tels ou tels symboles, dans les cultures traditionnelles, sont destinés à désigner des phénomènes naturels. Il n’en est rien ; disons-le avec les mots de Guénon, tirés du livre « L’Ésotérisme de Dante », ch. 2 :

Comme l’a dit Platon, le sensible n’est jamais qu’un reflet de l’intelligible. Tous les phénomènes naturels et tous les événements historiques ont une valeur symbolique, en ce qu’ils expriment quelque chose des principes dont ils dépendent, et par rapport auxquels ils sont des conséquences plus ou moins lointaines. C’est ainsi que tout, dans la science comme dans l’art, prend, moyennant une transposition appropriée, une valeur véritablement ésotérique.

Même les mythes dont le contenu astronomique est clairement décelable ne sont pas réellement destinés à refléter des phénomènes astronomiques ; ils sont destinés à exprimer des principes supérieurs dans le langage de l’astronomie. On peut très bien le constater dans le livre de Bal Gangadhar Tilak, mentionné et hautement estimé par Guénon. J’en prépare justement en ce moment la traduction en russe.

Du vivant de Guénon, comme il l’écrivait, l’influence de l’Occident sur les autres cultures n’était plutôt qu’économique et politique ; aujourd’hui, elle s’est répandue beaucoup plus profondément. Le voyageur russe Anton Krotov écrivait dans ses livres que sa génération était la dernière à pouvoir toucher de véritables cultures, non encore atteintes par la télévision.

Il disait que, par exemple, les Berbères, ou tout autre peuple vivant selon un mode de vie traditionnel, aideront toujours le voyageur, lui donneront à manger et un abri pour la nuit (il voyageait en auto-stop), alors que, dans les régions où tous les enfants vont à l’école et où les parents travaillent pour des entreprises étrangères, cela n’existe tout simplement plus, et ne reviendra jamais. C’est une illustration frappante de l’influence de la culture de masse occidentale, bien qu’elle ne concerne que le niveau le plus extérieur.

Guénon pose la question : l’Orient, sous l’influence de l’Occident, ne traversera-t-il qu’une crise passagère et assez superficielle, ou bien l’Occident entraînera-t-il dans sa chute l’humanité tout entière ? On ne peut guère donner de réponse précise ici, mais on peut affirmer avec certitude que l’esprit traditionnel ne périra pas et se préservera lui-même, même si tout devait sombrer dans les ténèbres.

Quelle est, dans ce contexte, la portée effective de l’œuvre de Guénon ? C’est précisément la préservation de l’esprit traditionnel et de la compréhension traditionnelle. Les œuvres de Guénon sont reconnues, sous une forme ou une autre, par les musulmans ; on peut par exemple considérer comme son continuateur intellectuel le théologien et philosophe islamique contemporain Seyyed Hossein Nasr.

C’est par les œuvres de Guénon que le hiéromoine Séraphin Rose, vénéré comme saint dans l’Église orthodoxe géorgienne, vint à l’orthodoxie. Aux États-Unis, outre Nasr, qui y vit aujourd’hui encore, on peut citer le professeur William Chittick, spécialiste des œuvres d’Ibn ʿArabī et de Rūmī. Et ce n’est là, bien sûr, qu’une liste très incomplète.

Dans l’espace russophone, à propos des idées de Guénon, il faut assurément mentionner Alexandre Douguine, Evgueni Golovine, Heydar Djemal, Iouri Stefanov, Tatiana Fadeeva, Artour Medvedev, Sergueï Klioutchnikov, Iouri Koval-Temnikovski, Ksenia Mialo.

Il est bien sûr impossible de tous les citer, et le rôle de chacun fut très différent : l’un fut traducteur ou auteur, l’autre éditeur, tel autre en désaccord ouvert avec Guénon sur certains points, et ainsi de suite. Mais tous ces messieurs et ces dames ont assurément contribué à préserver et à diffuser les idées de Guénon, c’est-à-dire l’esprit traditionnel, au milieu de la domination culturelle croissante de la civilisation occidentale. Et aujourd’hui, le plus vaste corpus de traductions de René Guénon est en langue russe.

Il serait très difficile de trouver, au cours des derniers siècles, un autre penseur aussi cohérent tant dans ses idées que dans sa démarche, qui ne se soit jamais contredit à différentes périodes, n'ait jamais changé de vues, ni n'ait jamais été convaincu de superficialité de jugement ou de quelque chose de semblable.

La lecture de ses œuvres laisse l'impression qu'il avait déjà conçu tous ses textes dans son esprit, et que seule leur mise par écrit demanda du temps, depuis 1921, année où parut son premier grand ouvrage publié de son vivant, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, jusqu'en 1946, année de parution de La Grande Triade.

Dans la conférence précédente, j'ai signalé la difficulté d'appliquer des définitions terminologiques précises lorsqu'il s'agit d'enseignements traditionnels, et cette difficulté se reflète dans les textes de Guénon. Il évitait souvent de donner des définitions directes aux notions les plus abstraites, ou bien il les donnait dans un certain contexte.

Mais il n'y a là rien d'incohérent ni d'étrange. En étudiant n'importe quel texte traditionnel, pour ainsi dire à partir de zéro, le lecteur se construit le système de termes que ce texte lui-même fournit, et c'est précisément dans ce texte qu'ils signifient ce qu'ils signifient. Dans un autre texte, le sens peut déjà être quelque peu différent, ce à quoi se heurtent constamment, par exemple, les traducteurs du sanskrit ou du chinois.

Dans cette conférence, nous examinerons les notions clés de l'œuvre de René Guénon.

Tradition

La tradition est l'une des notions clés de toute l'œuvre de Guénon, y compris dans les textes où il n'emploie pas ce terme directement. Dans la première conférence, nous avons noté le lien entre tradition et religion ; arrêtons-nous plus en détail sur ce point.

Le terme « religion » a presque entièrement occupé, dans le thésaurus occidental moderne, la place de la définition de tout le domaine du sacré, mais cela est-il exact, et peut-on s'exprimer de façon plus claire ? Dans la terminologie de Guénon, la tradition est un terme plus abstrait, et la religion est une forme de tradition possédant des traits particuliers :

1. Le lien avec l'organisation de la société. Le mot « religion » signifie étymologiquement « réunion », et en effet, à l'époque où ce mot nous devient connu, la religion remplissait une fonction d'organisation sociale sous toutes ses formes. Cependant, toutes les traditions spirituelles n'ont pas une influence directe sur la structure de la société ; beaucoup n'ont même pas de législation propre, semblable à la charia de l'islam.
2. La présence d'une composante morale. Cette composante est presque la seule chose qui subsiste dans certaines branches du christianisme en Occident, mais il en allait naturellement autrement à l'origine. On m'a récemment raconté qu'aux États-Unis, lorsqu'une personne s'adresse à une église protestante pour une question exigeant l'accomplissement d'un rituel (par exemple un exorcisme), les ministres de cette église eux-mêmes renvoient cette personne vers un prêtre orthodoxe.

Tous les chercheurs reconnaissent, par exemple, que la morale et la composante émotionnelle sont totalement absentes des Védas. Cela indique évidemment seulement leur très grande ancienneté et l'absence de nécessité de ces composantes à l'époque de leur composition. Mais dans les conditions actuelles, la composante morale est plutôt nécessaire, car elle est proche et compréhensible de l'homme, et même obligatoire dans son domaine propre.

3. La prééminence de l'action juste et de la dévotion sur la connaissance. Le texte fondamental de la loi sacrée de l'hindouisme, la Manava-Dharmashastra (1:86), dit ceci :

Il est proclamé que l'ascèse est suprême dans le satya-yuga, la connaissance dans le trétâ-yuga, le sacrifice comme chose la plus importante dans le dvâpara-yuga, et le don dans le kali-yuga.

Il ne s'agit évidemment pas seulement d'époques, mais aussi (et cela n'est pas moins important) de niveaux hiérarchiques. La connaissance est placée au-dessus des rites et des sacrifices, et au-dessus de la conduite juste sous quelque forme que ce soit. C'est là la hiérarchie véritable, mais dans le cas de la religion, il n'en va pas ainsi. C'est une conséquence des concessions faites au temps.

Ainsi, nous voyons que c'est précisément la forme religieuse qui correspond à la plupart des traditions connues de l'Occident, et c'est pourquoi cette notion s'est imposée dans le milieu académique. Et, par voie de conséquence, on applique la notion de religion à des traditions chez qui ces traits sont totalement ou presque totalement absents, par exemple à la tradition des Védas, au bouddhisme, aux croyances des petits peuples, et ainsi de suite. Mais qu'est-ce alors que la tradition ?

L'étymologie du mot est simple : tradition signifie « ce qui est transmis », mais l'étymologie, ici comme dans le cas du terme « religion », ne suffit pas. Tout ce qui se transmet n'est pas tradition en ce sens. Par exemple, on emploie aujourd'hui l'expression « médecine traditionnelle », par laquelle on entend justement une médecine fondée sur des approches modernes, c'est-à-dire n'ayant aucun lien avec la tradition.

Et la médecine proprement traditionnelle, on l'appelle justement médecine non traditionnelle, ou médecine populaire. Bien que personne, sans doute, n'ose ainsi désigner la médecine chinoise ou l'āyurveda, deux sciences immenses et très anciennes. Notons aussi que l'on caractérise souvent la médecine traditionnelle (non moderne) comme empirique, alors qu'il est tout à fait impossible de se représenter la découverte expérimentale, c'est-à-dire en fait purement fortuite, ne serait-ce que d'une seule, parmi tant de recettes de remèdes extrêmement complexes, fondée sur des dizaines d'opérations obéissant à de multiples critères (lorsqu'il faut réunir un ensemble déterminé de plantes, chacune en son temps, chacune traitée d'une manière précise et combinée dans une proportion précise). Et ce n'est là qu'un seul exemple, simple, de l'inconsistance de telles définitions.

Revenons à la définition de la tradition. Ce terme est parfois rapporté uniquement à la composante orale de l'enseignement, qu'on oppose à l'écrit. Cela a un sens dans la mesure où toutes les traditions furent originellement orales, et certaines le demeurent encore aujourd'hui, bien que nombre de leurs textes soient consignés par écrit. Mais, là encore, cette définition est dépourvue de sens, car les sources écrites font partie de la connaissance traditionnelle et ne sont qu'un simple reflet de la parole orale.

En fait, toutes les civilisations sans exception sont fondées sur une tradition ou une autre ; c'est précisément la présence d'une tradition spirituelle qui forme ces civilisations. D'une source unique naissent la langue, l'architecture, la musique, la poésie, les institutions sociales et toutes les autres composantes des civilisations.

Et la civilisation occidentale moderne, si loin qu'elle se soit éloignée de la tradition chrétienne, en est entièrement le produit dérivé. Peut-être avec quelque adjonction de composantes préchrétiennes et certaines influences, mais cela ne change rien au fond de la question.

Il est intéressant de noter que les historiens, anthropologues et spécialistes des cultures modernes ne sont pratiquement pas en mesure de dire quoi que ce soit d'intelligible sur ce processus même de l'apparition des civilisations. Comment est née la culture de la Chine ancienne, de l'Égypte, de l'Inde ? Pourquoi diffèrent-elles ? Comment leurs langues sont-elles apparues et pourquoi diffèrent-elles ?

La langue semblerait ici une question plus simple, mais là encore les linguistes proposent des hypothèses assez ridicules, faisant toujours dériver, de manière indirecte et indémontrable, une langue ancienne d'une autre, partant comme d'une prémisse indiscutable de l'idée que les langues ne peuvent historiquement naître les unes des autres.

Naturellement, ces constructions se fondent en outre sur le darwinisme, bien que la contradiction diamétrale à cette forme de progressisme, à savoir la bien plus grande complexité de toutes les langues anciennes par rapport aux langues modernes, devrait assez vite conduire à l'idée de l'absurdité d'une telle approche.

Ainsi, toute civilisation est un objet dérivé d'une tradition spirituelle, qui perd peu à peu le lien avec sa source première, et lorsque ce lien est définitivement rompu, la civilisation périt, tout comme le corps humain lorsqu'il perd son esprit.

La tradition peut se décrire comme une influence spirituelle transmise, agissant en celui qui l'a reçue. Sa source est l'esprit lui-même, le même que celui de chaque civilisation traditionnelle, de chaque enseignement traditionnel ou de chaque culture traditionnelle. Au tout début du livre de la Genèse, il est dit de la création du monde (Gen. 1:2) :

Or la terre était informe et vide, et les ténèbres étaient sur la face de l'abîme, et l'Esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux.

Les eaux sont, pour presque toutes les traditions, un symbole universel de la potentialité, des possibilités non déployées. Et c'est précisément l'Esprit qui crée à partir d'elles, fait naître toutes les formes et leur insuffle la vie, c'est-à-dire crée le monde. C'est exactement le même rapport qui unit Puruṣa et Prakṛti dans l'enseignement hindou du Sāṃkhya ; proches également sont le monde des idées et la matière de Platon et d'Aristote. Le Coran dit que le trône d'Allah repose sur les eaux, ce qui a également la même signification.

Ayant examiné la notion de tradition, passons à la notion suivante, plus importante et plus complexe, chez Guénon : la tradition primordiale.

La Tradition primordiale

La tradition primordiale est vraisemblablement l'une des notions les plus mal comprises de l'œuvre de Guénon, et ce pour des raisons qui lui sont propres. Voyons cela de plus près. Dans ce cas, comme dans la plupart des autres, je ne conseille pas de lire Wikipédia. Même un léger déplacement d'accents dans un texte formellement correct peut conduire à une incompréhension fondamentale.

Il importe de noter qu'on prête parfois à Guénon des « tentatives de reconstruction » quasiment littérales de la tradition primordiale, ce qui, bien entendu, n'a aucun fondement. Bien plus, Guénon comprenait parfaitement qu'il est impossible de reconstruire entièrement une tradition historiquement éteinte (par exemple la tradition grecque antique), même si l'on peut tirer quelque chose de son héritage.

Peut-on donc considérer la tradition primordiale comme historiquement éteinte ? Le mot latin primordium ne signifie pas seulement « originel », mais s'emploie comme terme d'embryologie, où il désigne le stade le plus précoce et reconnaissable de la formation d'un organisme ou d'un organe. Cela importe, car Guénon s'en tenait très rigoureusement à l'étymologie des mots, comme le font, dans la plupart des cas, les enseignements traditionnels.

Ce terme est l'un des plus difficiles à comprendre, mais après analyse de ce qu'en dit Guénon, on peut en distinguer deux niveaux de compréhension :

Le premier, et le plus bas, est historique. L'histoire en elle-même intéressait fort peu Guénon, au profit de ce qui se tient derrière elle et de ce qui la meut ; cependant, dans un examen approfondi des questions de la tradition, il serait également erroné de l'écarter entièrement.

Tout ce qui existe dans le temps et l'espace doit nécessairement y avoir un commencement et une fin, y compris l'humanité. Toutes les traditions décrivent ces temps originels sous la forme symbolique d'un certain Paradis terrestre, où régnait l'Âge d'or, où les hommes étaient semblables aux dieux, ne connaissaient pas le mal, et où les champs eux-mêmes donnaient une récolte abondante.

Cela a assurément, et doit assurément avoir, une correspondance historique. Naturellement, Guénon, comme toutes les traditions, rejette le darwinisme au point de ne presque pas consacrer de temps à sa critique. Le problème principal du darwinisme est qu'il représente l'histoire de l'humanité comme un mouvement de l'inférieur vers le supérieur, ce qui est diamétralement opposé à la vérité, même selon les recherches contemporaines.

Dans l'organe officiel de l'Académie nationale des sciences des États-Unis, la revue Proceedings of the National Academy of Sciences, on peut lire une étude intitulée Selection against variants in the genome associated with educational attainment, parue en 2016, qui, sur de vastes données, a montré que le niveau de QI dans les générations humaines diminue de 0,08 point par décennie. Soit 8 points en 100 ans. Et ce n'est pas la seule grande étude contemporaine aboutissant à de tels résultats. Même en tenant compte du fait que l'indicateur moderne de QI n'est pas la même chose que l'intelligence dans la terminologie de Guénon, cela est très révélateur.

Ainsi, dans le contexte historique, la tradition primordiale est la qualité spirituelle de l'humanité originelle, qui n'a pas besoin de formes traditionnelles, étant au-dessus d'elles. C'est-à-dire que ce n'est pas une tradition au sens moderne du terme, avec un credo, des rites et une loi. Il n'y en avait pas, et il n'en était nul besoin, à l'Âge d'or. Voici comment Ovide parle de cet âge dans les Métamorphoses (1:89-112) :

Le premier âge qui naquit fut l'âge d'or, qui, sans vengeur,
de lui-même, sans loi, gardait toujours la loyauté et le droit.
Il n'y avait alors ni châtiment ni crainte ; on ne lisait pas
de paroles menaçantes gravées dans le bronze ; la foule suppliante
ne tremblait pas devant le visage de son juge, mais tous vivaient en sûreté sans juge.

Le pin abattu n'était pas encore descendu de ses montagnes
vers les flots limpides, pour aller visiter un monde étranger ;
et les mortels ne connaissaient d'autres rivages que les leurs.
Les fossés escarpés n'entouraient pas encore les cités ;
il n'y avait ni trompettes droites, ni cors de bronze recourbés,

ni casques, ni glaives ; sans nul besoin de soldats,
les peuples goûtaient en toute sécurité les douceurs du repos.
La terre elle-même, libre de toute charge, que n'avait effleurée ni la houe,
ni blessée nulle charrue, donnait tout d'elle-même,
et les hommes, contents de la nourriture produite sans contrainte,

cueillaient les fruits des arbres, les fraises des montagnes,
les cornouilles, les mûres accrochées aux ronces épineuses,
et les glands tombés du large chêne de Jupiter.
Le printemps était éternel ; et les doux zéphyrs, de leur souffle tiède,
caressaient les fleurs nées sans semence.

Bien plus : la terre, sans labour, portait ses moissons ;
et le champ, sans jamais se reposer, blondissait sous les épis lourds ;
on voyait couler des fleuves de lait, et des fleuves de nectar,
et le miel doré distillait de l'yeuse verdoyante.

Ce sont là les souvenirs traditionnels de l'humanité sur sa propre jeunesse, et c'est bien ainsi, dans une description symbolique proche, qu'elle fut selon à peu près toutes les connaissances traditionnelles. Et cette période de l'existence de l'humanité se caractérise, pour les hommes, par ce que Guénon appelle « l'état primordial », dont le retour est le but des traditions, connu de tout le monde chrétien médiéval comme la quête symbolique du Paradis perdu, dans le récit de la navigation de saint Brendan, les légendes du Prêtre Jean, la Cité de Dieu d'Augustin ou la ville invisible de Kitège.

Ainsi, du point de vue historique, la tradition primordiale caractérise l'état originel de l'humanité avant l'apparition des formes traditionnelles particulières, des sociétés, des règles et de tout le reste. C'est la période de séjour dans la « vérité primordiale ». Le Tao-tö-king dit à ce sujet : « C'est dans le rituel que commence le trouble. »

Et voici la description du second niveau, métaphysique, de la compréhension de la tradition primordiale dans l'œuvre de Guénon. C'est un état, et l'on peut y revenir. En général, le symbolisme du « lieu lointain », par exemple des « Îles Fortunées » ou du « royaume du Prêtre Jean », ou le symbolisme du temps, sont précisément des indications d'états, ce qui, bien entendu, ne change en rien la compréhension historique.

Notons également que Guénon indiquait clairement l'origine polaire (au sens symbolique comme au sens littéral) de l'humanité. L'aspect historique est toujours, pour Guénon, secondaire, mais il n'en est pas moins important et fort intéressant dans son domaine propre.

Pour une étude plus approfondie, on peut ici renvoyer au livre de Bal Gangadhar Tilak, La Patrie arctique dans les Védas, auquel Guénon se référait et dont une nouvelle traduction est en préparation, ainsi qu'au livre de William Warren, Paradise Found: The Cradle of the Human Race at the North Pole.

Examinons le rapport de la tradition primordiale avec les traditions spirituelles que nous connaissons. Après la fin de l'Âge d'or, les traditions commencent à prendre forme, et de la tradition primordiale commencent à se détacher des branches, dont chacune conduit à une seule et même source.

Certaines branches cessèrent d'exister à l'époque préhistorique, d'autres engendrèrent de nouvelles formes traditionnelles et s'éteignirent elles-mêmes. Guénon parle également de l'existence de centres traditionnels, héritiers de la tradition primordiale, et qui existaient ouvertement dans les temps anciens.

Aujourd'hui, comme le disent toutes les traditions, ces centres sont devenus cachés et presque inaccessibles aux hommes. Le rapport et les liens des centres secondaires avec le centre principal constituent une question extrêmement complexe, dont les détails demeurent presque entièrement inconnus.

De nombreuses légendes européennes disent que ce centre se trouve en Orient, toujours sans lieu précis. Pour les Européens des derniers siècles, cela signifie aussi que c'est en Orient que se conserve l'esprit traditionnel dont l'Occident s'est vu privé, et que c'est là qu'il faut le chercher.

Et il ne faut pas voir là un appel à changer de religion ou quoi que ce soit de semblable. Il faut le comprendre comme un appel à l'étude des enseignements qui se sont conservés en Orient et qui peuvent aider l'Occident à se comprendre lui-même. Guénon parle ici en termes d'« accord dans les principes ».

Je peux donner un exemple tiré de mon expérience personnelle : un jour, en lisant les Actes des Apôtres, je me suis rendu compte que je comprenais certaines couches implicites du texte uniquement parce qu'elles avaient été expliquées, dans ses œuvres, par un penseur hindou, Ananda Coomaraswamy, un penseur du niveau de Guénon, avec qui il entretenait une correspondance personnelle.

Je ne veux pas dire qu'il n'existe pas de sources chrétiennes d'un niveau de compréhension équivalent : elles existent assurément. Il s'agit de dire que l'approche de la tradition précisément en tant que connaissance est bien plus caractéristique de l'Orient. Or c'est précisément la connaissance qui précède l'action, le comportement et le reste, et il vaut vraiment la peine, pour notre propre bien, d'adopter une telle approche.

L'intellect et l'intuition intellectuelle

Passons à la notion fondamentale suivante : l'intuition intellectuelle. Citation :

Les vérités métaphysiques ne peuvent être atteintes que par l'usage d'une faculté, ou même d'un don, n'appartenant pas à l'ordre individuel, et qui, en raison du caractère immédiat de cette appréhension, peut être appelée « intuitive », mais à la seule condition expresse de préciser que cette intuition n'a rien de commun avec celle qu'entendent également par ce mot certains philosophes modernes, faculté purement inconsciente et sensible, celle-ci se trouvant tout entière au-dessous de la raison et lui étant subordonnée. Pour préciser encore, on peut ajouter que la faculté en question est l'intuition intellectuelle, dont l'existence est obstinément niée ou même simplement ignorée par la philosophie moderne, incapable d'en comprendre la véritable nature ; cette faculté peut aussi être appelée intellect pur, à l'exemple d'Aristote et de ses successeurs scolastiques, pour qui l'intellect se définissait comme la faculté de saisir immédiatement les principes. (Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, partie II, chap. X)

Qu'est-ce que cet intellect et cette intuition intellectuelle ? Étymologiquement, intellect vient de inter+legere, c'est-à-dire « lire à l'intérieur [des choses] », « lire au-delà de ce qui est écrit ». C'est-à-dire posséder une faculté de perception directe, ni sensible ni rationnelle. Il est remarquable que les mots latins « intellect » et « religion » aient la même racine et ne diffèrent que par le préfixe. Cela ne devrait-il pas conduire à certaines réflexions ?

Cette faculté est appelée l'œil de la connaissance ; en grec, dans les textes orthodoxes, c'est νοῦς, que l'on traduit généralement par « intellect » ou « esprit », et la prière de Jésus se nomme en grec noerá prosefchí, noerá venant de νοῦς ; de même la notion d'« esprit du Christ », par exemple dans la citation de la première épître aux Corinthiens (2:16) :

Car qui a connu la pensée du Seigneur, pour l'instruire ? Or nous, nous avons la pensée de Christ.

Il existe aussi des modes d'expression par le symbolisme de la vue et du cœur, dans l'épître aux Éphésiens (1:18) :

Et qu'il illumine les yeux de votre cœur, pour que vous sachiez quelle est l'espérance qui s'attache à son appel, quelle est la richesse de la gloire de son héritage qu'il réserve aux saints.

On peut également rappeler la notion de contemplation, en grec θεωρία, ou, dans les termes de la théologie latine, de « vie contemplative » par opposition à la « vie active », c'est-à-dire à la pratique.

Il importe de ne pas confondre l'intuition intellectuelle avec ce que l'on appelle habituellement aujourd'hui l'intuition. L'intuition sensible, lorsqu'un homme, semble-t-il, ne peut expliquer rationnellement pourquoi il comprend quelque chose, relève d'un ordre entièrement différent, inférieur à la raison, et n'est nullement intellectuelle.

Il est également amusant de se rappeler la notion actuelle d'« intelligence artificielle ». Il n'y a bien sûr là rien de commun avec la compréhension normale, c'est-à-dire pleine, du mot « intellect » ; la différence est à peu près celle qui existe entre un chien mécanique et un chien véritable, auquel il peut ressembler de façon très convaincante.

Beaucoup ne comprennent pas cette différence, ce qui engendre de nombreuses craintes et frayeurs, comme si l'IA allait remplacer les hommes ou provoquer quelque cataclysme. En réalité, l'IA n'est qu'un ensemble d'algorithmes, semblable à ceux que connaissent les mathématiciens depuis des siècles, seulement avec une structure plus lourde et plus complexe, et ses propres limites. Rien de fondamentalement nouveau.

L'intuition intellectuelle, en tant que seul moyen possible d'atteindre la connaissance métaphysique, constitue, du côté des hommes, le fondement de toute société traditionnelle, car elle est l'instrument par lequel se produisent tous les autres éléments de la société nécessaires à son existence favorable ; elle est supra-individuelle, et c'est précisément pour cette raison que tout individualisme la nie.

En sanskrit, cette faculté se nomme buddhi, dont dérive le nom Bouddha, qui, bien entendu, est bien davantage une épithète qu'un nom personnel au sens moderne, et cette épithète s'appliquait à bien d'autres qu'au seul Bouddha Śākyamuni. On ne se tromperait pas en disant que l'obtention de l'état de Bouddha signifie la pleine maîtrise de cette faculté, bien que, naturellement, tous les états et toutes les fonctions comportent des degrés et des niveaux de participation.

Initiation

L'initiation, ou l'entrée en initiation, est l'une des notions les plus importantes et les plus complexes des textes de René Guénon. Il lui a consacré le livre Aperçus sur l'Initiation et le recueil posthume Initiation et Réalisation spirituelle.

Le mot initiation signifie « introduction », « commencement ». L'introduction doit ici se comprendre comme le fait de placer l'initié dans un domaine nouveau, plus élevé pour lui, ou plus exactement dans un état, ou l'établissement de son lien avec cet état. Les dictionnaires modernes donnent souvent le sens de « admission à des mystères », « rite d'admission ».

Cela est exact, mais demande quelques précisions. Par « mystères », on n'entend pas nécessairement la transmission d'une information secrète, bien que cela se produise assez souvent en effet ; de plus, l'initiation ne s'accompagne pas nécessairement d'un rite visible pour un observateur.

L'essentiel qu'elle comporte, c'est la transmission d'une influence spirituelle, qui commencera à agir en celui qui l'a reçue. Naturellement, cette transmission n'est pas toujours également efficace, et son résultat dépend tout autant des capacités personnelles que des efforts personnels déployés.

L'initiation, sous une forme ou une autre, existe dans toutes les sociétés traditionnelles, et diffère selon celui qui la reçoit. Ainsi, dans son acception la plus générale, Guénon distingue l'initiation sacerdotale, l'initiation royale et l'initiation des métiers, à laquelle se rattache la franc-maçonnerie. Et ici encore, il convient de faire une réserve : toutes les sociétés maçonniques n'ont pas de filiation initiatique ; dans l'ensemble, Guénon écrivait sur la franc-maçonnerie comme sur un phénomène très complexe, dont on ne peut jamais parler sans précision.

Le but suprême de l'initiation est l'acquisition d'états supra-individuels surhumains. Très souvent, nous pouvons observer la mort symbolique de l'initié ou l'attribution d'un nom nouveau. Il convient ici de rappeler les paroles de l'épître aux Galates (2:20) :

Ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi.

Guénon distingue très nettement l'initiation de la mystique, disant que ce sont là deux voies fondamentalement différentes : si la voie initiatique suppose l'activité, un choix conscient et une action personnelle, la voie mystique suppose au contraire la passivité et l'abandon de soi à la volonté divine.

L'importance qu'accorde René Guénon à l'initiation est difficile à surestimer, et cette importance, évidente en elle-même, conduit à une autre interprétation erronée de ses œuvres : certains lecteurs se mettent à manier des arguments du genre « nous ne pouvons ni discuter de quoi que ce soit ni rien faire, car pour cela l'initiation est nécessaire ».

De telles situations sont assurément possibles, et de plus, la conscience de ses propres limites est très précieuse et importante. Mais, à mon avis, cet argument est souvent employé de façon abusive. Je pense que le ciel est toujours au-dessus de l'homme, et, comme le disent les textes sanskrits, s'il n'y a personne auprès de qui apprendre, il faut apprendre auprès du Divin, simplement parce qu'il ne reste pas d'autre choix.

Il faut dire en même temps que le yoga de la connaissance, en tant que l'une des voies possibles, adaptée aux personnes ayant les dispositions correspondantes (et ce sont là, à mon avis, très probablement ceux qui étudient l'œuvre de Guénon et les textes traditionnels), suppose précisément la compréhension personnelle de l'enseignement comme fondement de la voie et de la progression de l'homme.

À mon avis, il ne faut naturellement pas assimiler cela à l'initiation, mais c'est ce qui nous est accessible aujourd'hui, et c'est déjà énormément.

Si l'initiation peut être appelée le côté caché, ou ésotérique, de la tradition spirituelle, le côté ouvert à tous en est le côté exotérique. Chaque homme naît dans une culture directement liée à telle ou telle tradition spirituelle, et pour tout l'Occident, c'est naturellement le christianisme.

En ce qui concerne l'Europe occidentale, Guénon soulignait que seule l'organisation de l'Église catholique pourrait rétablir et maintenir l'ordre dans le monde chaotique actuel ; il considérait aussi l'orthodoxie avec respect, estimant que les Églises d'Orient avaient conservé bien des choses déjà perdues par l'Occident.

En même temps, Guénon n'était partisan d'aucun mélange, même minime, des formes religieuses ou traditionnelles, et soulignait que l'accès à toute initiation, comme sa réception, se trouvent grandement facilités par l'appartenance au côté extérieur de la tradition, appartenance de toute façon obligatoire pour l'homme traditionnel.

Outre l'initiation régulière normale, Guénon évoquait également la pseudo-initiation, simple contrefaçon, et la contre-initiation, phénomène bien plus dangereux. Arrêtons-nous plus en détail sur ce dernier point.

Contre-initiation et contre-tradition

Si la tradition et l'initiation représentent un mouvement vers la lumière et l'harmonie, il faut alors comprendre qu'un mouvement en sens inverse, vers les ténèbres et la désintégration de la personnalité, est également possible. Et, hélas, de telles forces agissent aussi dans le monde actuel.

Par contre-tradition, on entend tout ce qui, sous quelque forme que ce soit et dans quelque domaine que ce soit, s'oppose à l'esprit traditionnel. Relèvent de ce type de phénomènes, par exemple, la psychanalyse avec sa notion d'« inconscient ». En fait, l'inconscient est ce qui se trouve au-dessous de la conscience, ou au-dessous de la région de la psyché humaine accessible à la conscience de l'homme.

Il est certain qu'il est parfois nécessaire de s'y plonger, et que les racines de certains problèmes humains s'y trouvent précisément ; mais l'essentiel, ici, est autre chose : c'est l'ignorance complète du domaine supraconscient, vers lequel les traditions orientent l'homme, et son remplacement par la cave de l'« infrahumain ».

L'insistance excessive sur l'infrahumain éloigne inévitablement l'homme des parties supérieures de son être ; on pourrait dire que l'homme se met à aménager sa cave obscure pour y vivre, au lieu d'en sortir simplement vers la lumière.

Nous pouvons voir des actions contre-traditionnelles partout dans le monde moderne, qui, précisément à cause d'elles, est moderne. C'est l'attitude fortement négative envers la religion au cinéma, dans les médias de masse et dans l'éducation, et nous voyons que cette action s'intensifie à chaque décennie. Il y a heureusement aussi des mouvements inverses, bien qu'ils ne soient pas aussi nombreux qu'on le souhaiterait.

Le matérialisme, l'occultisme, le spiritisme et le théosophisme, avec toutes leurs nombreuses formes, sont exactement la même forme d'antitradition. Guénon a consacré à l'examen détaillé de ces phénomènes deux ouvrages distincts : Le Théosophisme, Histoire d'une Pseudo-Religion et L'erreur spirite.

De même, dans la culture actuelle, une action assez forte est exercée par les groupes de musique, y compris, mais pas seulement, du genre black metal. Celui qui se plonge dans leur univers laisse entrer en lui-même des idées contre-traditionnelles, on pourrait dire qu'il infecte son âme. Or les conséquences peuvent être bien pires que ne l'imagine un simple observateur.

Le sommet, et souvent la source, de la contre-tradition est la contre-initiation, qui agit par ses organisations, connues, en règle générale, sous la forme de sociétés secrètes occultes ou d'une forme semblable. L'action de la contre-initiation consiste à fermer à l'homme l'accès aux niveaux supérieurs de l'existence et à l'« enfermer » dans les niveaux inférieurs, à la disposition des forces qui y règnent et qui, par l'intermédiaire de leurs agents, lui ont fait subir cela.

Guénon ne nommait presque jamais, dans ses livres, les noms de tels individus, et nommait peu de telles organisations, mais on peut trouver un peu plus d'informations dans les archives de ses lettres. Cette prudence n'était pas superflue : il s'est avéré que la publication des livres de Guénon rencontrait une opposition active, et lui causait même des ennuis considérables, ce qui fut une cause importante de son départ, d'abord pour l'Algérie, puis pour l'Égypte. Certaines personnalités de ce même domaine moururent de façon mystérieuse, en particulier lorsqu'elles en avaient trop dit.

Selon l'enseignement de l'islam, Shaytan (Satan), par l'intermédiaire du nafs (l'âme), prend le dessus sur l'homme, tandis que le rūh (l'esprit) lui demeure inaccessible. Telle est précisément l'action de la contre-initiation, répandue hier comme aujourd'hui sous la forme de toutes sortes d'organisations spirites, sectaires et autres, qui, dans les cas les plus dangereux, accomplissent en outre leurs propres rituels. Il convient aujourd'hui plus que jamais d'éviter au maximum tout ce qui s'y apparente.

Le premier de ces domaines est la critique, c'est-à-dire la critique des aspects dénaturés du monde moderne, qui sont précisément ce qui le distingue du monde de la tradition. On peut nommer, comme œuvre initiale à cet égard, Orient et Occident, que l'on place aussi dans un autre domaine, celui des « Principes ». La première partie de ce livre traite des illusions occidentales concernant la vie, la science et le progrès ; la seconde, des possibilités de les corriger. Suivent ensuite deux œuvres consacrées à la critique de phénomènes particuliers, spécialement nuisibles, à savoir le théosophisme (Guénon le dévoile d'ailleurs comme un projet politique visant uniquement à la décomposition des esprits, au service de forces tout à fait identifiables), et le spiritisme et l'occultisme, dont il montre le caractère nuisible et extrêmement dangereux pour le psychisme et même pour la vie. Viennent ensuite les œuvres La Crise du monde moderne et Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Ce sont déjà des œuvres assez complexes et fondamentales, qui mettent directement en rapport les erreurs fondamentales de la modernité avec les principes et la compréhension métaphysique des processus fondamentaux.

Le domaine suivant est l'initiation. Guénon a décrit de façon très complète et très détaillée, sans doute, tous les aspects de cette institution traditionnelle de première importance, dans les 48 chapitres de l'ouvrage Aperçus sur l'Initiation. La connaissance, comme le disent Guénon et les traditions, est la condition presque exclusive de l'accès aux hauts degrés de l'initiation, et une préparation extrêmement importante et universellement admise à celle-ci. Le second ouvrage, Initiation et Réalisation spirituelle, peut être considéré comme complétant le premier.

Une partie des œuvres de ce domaine relève également du domaine suivant, celui du symbolisme. Le symbolisme traditionnel, et cela vaut pour toutes les traditions sans exception, est un moyen d'exprimer et de transmettre ce qui, à proprement parler, ne peut être exprimé par des mots. Dans la culture humaine, le langage lui-même, au moyen duquel se communiquent les symboles, est un symbole, et non pas un simple « moyen de communication » utilitaire. Il en va de même pour les symboles visuels et les autres modalités. Les mots du langage sont les symboles des idées qui se tiennent derrière eux, et ce n'est qu'ensuite, dans un rapport pragmatique moderne, des noms de choses, lesquelles sont elles-mêmes également des indications d'idées. Le loup, ou vṛka en sanskrit, signifie « celui qui déchire » ; l'océan, ou āśayana, « ce qui recouvre », et ainsi de suite. Et ces symboles peuvent indiquer des réalités d'ordres différents, y compris les plus élevés dans le cas des langues sacrées, mais pour pénétrer à ce niveau, les mots seuls ne suffisent naturellement pas ; une préparation très sérieuse et la capacité de les lire dans leur sens supérieur sont nécessaires.

Un autre exemple intéressant ici est celui des ornements traditionnels, conservés dans certains exemples depuis des époques extrêmement anciennes, que la science moderne appelle le paléolithique. Par exemple, les ornements de Mézine, la géométrie de la broderie traditionnelle, dont les motifs présentent de grandes similitudes, qui ne sauraient être fortuites, sur un espace allant du nord de la Russie jusqu'au Sri Lanka et aux Pyrénées. Le fait de la diffusion de deux des symboles les plus anciens, la svastika et le labyrinthe, sur tous les continents et aux périodes les plus reculées, plonge exactement de la même manière les chercheurs dans l'étonnement.

Les ornements traditionnels ne font l'objet, chez les chercheurs modernes, d'aucune compréhension et interprétation solide et incontestable, et, à en juger par tout cela, ils n'en obtiendront sans doute jamais tant que seront conservées les méthodes et conceptions progressistes modernes. Guénon écrivait que, pour véritablement comprendre en profondeur les cultures traditionnelles et orientales, les savants occidentaux devraient recourir à l'étude de la structure et des processus internes de l'être humain et de la conscience en général.

Aujourd'hui, dans l'espace russophone, plusieurs groupes travaillent sur des langages visuels supposant la transmission de contenus complexes et précis au moyen d'images visuelles. Le contenu et la structure des images obtenues ne suivent aucune règle d'interprétation convenue à l'avance, c'est-à-dire ne constituent aucun système ; pourtant, même un message complexe et tout à fait inattendu est perçu par le destinataire de façon entièrement exacte, ce qui n'a aucune explication rationnelle du point de vue d'un observateur extérieur partant de tous les critères de scientificité possibles aujourd'hui. Et le « secret » principal, ici, est précisément la préparation, notamment par l'usage de méthodes et de pratiques de travail direct et profond avec la conscience, mais qui ne sont pas acceptées, et presque pas même reconnues, par la mentalité scientiste moderne. Et maintenant la question se pose : en quoi cet exemple peut-il être lié aux ornements anciens, énigmatiques pour notre époque ? Très probablement, de la manière la plus directe, et l'on parvient facilement à cette conclusion rien qu'en regardant certains des objets produits par ces langages visuels. Cela signifie-t-il que les ornements anciens pourront enfin être déchiffrés ? En soi, certainement pas, mais cela reste potentiellement réalisable. Le centre principal de telles recherches est l'Institut de recherches et développements psychonétiques.

Ajoutons ici un autre exemple extrêmement intéressant. On peut facilement remarquer que, dans toutes les écritures anciennes sans exception, les mots ne sont pas séparés, c'est-à-dire qu'il n'y a pas d'espace entre les mots, et il en fut ainsi en Europe à peu près jusqu'au Moyen Âge. Comment expliquer une telle particularité, propre à la fois à toutes les cultures anciennes (ce que l'on ne saurait aucunement imputer à un « emprunt ») et totalement incompréhensible pour l'homme moderne, pour qui l'écriture doit être commode à la perception, et pour qui lire un texte sans espaces est extrêmement malaisé, sans même parler du fait que, faute d'espaces, certains fragments peuvent se fondre en de fausses combinaisons et sembler d'autres mots ? Je ne connais non seulement aucune réponse de la part de la science académique moderne, mais je ne sais même pas que quiconque ait seulement posé cette question. Il existe pourtant une technique de lecture rapide assez connue, dont le but est clair d'après son nom : elle accroît la vitesse de lecture (et de perception, naturellement) de \_\_ à \_\_ mots par minute, et suppose le développement d'une aptitude particulière à gérer l'attention, c'est-à-dire l'organe le plus important de la conscience humaine. L'aspect qui nous importe ici est que, dans la perception par cette méthode, le lecteur n'a pas besoin d'espaces entre les mots, en raison d'un mode de fonctionnement de l'attention radicalement différent. Le développement plus large de cette faculté se nomme aujourd'hui, en science, le terme de « déconcentration », et cette méthode est employée depuis des décennies déjà dans la préparation des opérateurs des forces spéciales, et fut initialement conçue précisément à ces fins spéciales.

Mais revenons aux livres de Guénon. Le plus important ouvrage de ce domaine est Symboles de la Science sacrée, où sont examinés, en 75 chapitres brefs, de nombreux exemples de symbolisme traditionnel, par exemple le symbolisme du cœur, de la caverne, des fleurs. C'est un recueil d'essais de Guénon, composé et publié après sa mort.

Le domaine suivant est celui des principes, et ce mot latin peut se rendre par « commencements ». Mais le mot russe pour « commencements » ne contient pas l'idée d'organisation et de mise en ordre, c'est pourquoi le mot latin demeure préférable. Les questions de principe sont traitées par Guénon, sans doute, dans toutes ses œuvres, directement ou indirectement, car toutes ses œuvres sont écrites depuis cette position.

Le premier ouvrage publié, et globalement l'introduction à toute l'œuvre de Guénon dans la perspective d'une étude systématique, est l'ouvrage de 1921, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. Les doctrines hindoues proprement dites ne font l'objet que d'une partie du livre, et il faut dire qu'elles y sont exposées au plus haut niveau. La première moitié du livre est consacrée à des thèmes introductifs très importants, tels que les questions de chronologie, la place de la civilisation antique parmi les autres civilisations anciennes, les notions de métaphysique et d'ésotérisme. Cet ouvrage fut réalisé à partir du texte d'une thèse de doctorat destinée à la Sorbonne, dont on l'empêcha, avec succès, de soutenir, par des orientalistes dont les conceptions furent tout aussi efficacement démolies par les thèses de la première partie du livre.

Il convient également de distinguer, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'œuvre-programme de Guénon, La Métaphysique orientale, dont le texte est une conférence prononcée par Guénon dans cette même Sorbonne, en 1925. Ce texte bref contient l'essentiel de ce qui peut être dit, pour un public académique, sur la métaphysique, la connaissance et la réalisation métaphysique.

Pour conclure, accordons une attention particulière aux trois œuvres les plus fondamentales et les plus difficiles à assimiler, à savoir :

• L'Homme et son devenir selon le Vêdânta
• Le Symbolisme de la Croix
• Les États multiples de l'être

Ces œuvres se prolongent et se complètent l'une l'autre, et constituent, on peut bien le dire, le sommet de toute l'œuvre de Guénon, tant par la complexité que par la valeur.

Guénon a écrit sur le Vêdânta comme sur l'enseignement le plus pleinement métaphysique de tous les enseignements de la tradition des Védas. Et c'est précisément depuis cette position qu'est examinée, dans le premier de ces ouvrages, la nature et la constitution de l'être humain. Il comprenait, sans nul doute, admirablement le Vêdânta, et a cité, avec de précieuses explications, de nombreux textes sanskrits en traduction. Certaines des sources sur lesquelles il s'appuyait, semble-t-il, ne sont, à ce jour encore, pas traduites du sanskrit dans les langues européennes.

L'homme est à la fois quelque chose de bien moindre et quelque chose de bien plus grand que ce que l'on comprend aujourd'hui ; il est moindre en ce qui concerne l'importance accordée à son individualité et au niveau de celle-ci dans la hiérarchie de l'existence, laquelle n'est ni petite ni grande en soi, mais simplement l'une des conditions de son être. Il en va de même pour la raison humaine, entendue au sens de ratio. Sa capacité est en réalité assez fortement limitée et aujourd'hui très surestimée, bien qu'elle ait précisément donné son nom à l'homme dans de nombreuses langues : ce mot sanskrit mānava, l'anglais man, et d'autres mots apparentés. Tous dérivent de la racine man, désignant précisément cette faculté rationnelle, distinctive de l'être humain. Et l'homme est bien plus grand en vertu du potentiel illimité d'expansion de ses facultés, dans le domaine de la fonction rationnelle mentionnée plus haut, et dans d'autres domaines, pour ainsi dire parallèles, que la culture moderne a plutôt tendance à ignorer.

Il convient également de mentionner les chapitres consacrés à l'évolution posthume de l'être humain, à la dissolution des facultés liées à l'individualité défunte, et aux états posthumes. Cela importe, car ces questions font l'objet de nombreuses spéculations. Soit dit en passant, l'idée de réincarnation, entendue au sens occidental, n'était pas tant rejetée par Guénon lui-même : il montrait qu'elle ne se trouve pas dans les textes traditionnels eux-mêmes, pour peu que l'on possède leur langage symbolique et la connaissance de la structure de l'être humain. Il est difficile d'évaluer l'ampleur totale du tort qu'a causé cette compréhension erronée, encore si répandue aujourd'hui.

Maxime Makovchik
2025