1945
Les comptes-rendus que nous publions ici ont été rédigés il y a cinq ans et étaient destinés à paraître dans le numéro de Juillet 1940 qui n’a jamais vu le jour. Depuis cette époque, les ouvrages recensés se sont trouvés épuisés, mais nous avons pensé que ce fait n’enlevait rien à l’intérêt des considérations exposées par notre éminent collaborateur.
Robert Pouyaud. Sous le signe de la Spirale : Vézelay, centre initiatique. (Imprimerie Maurice Laballery, Clamecy.). – Cette brochure contient beaucoup de considérations intéressantes sur l’architecture du moyen âge et sur son caractère symbolique et ésotérique ; mais l’admiration trop exclusive de l’auteur pour le style roman le rend fort injuste à l’égard de la cathédrale ogivale, où il ne veut voir « qu’une expression philosophique tendant vers des fins humanistes en reflétant le monde profane » ! Il est vrai que le passage du roman au gothique dut correspondre à un changement de conditions nécessitant une « réadaptation », mais celle-ci s’opéra conformément aux principes traditionnels ; la déviation ne vint que beaucoup plus tard, et elle coïncida précisément avec la décadence du gothique. Dans certaines parties se rapportant à des questions plus spéciales, notamment au symbolisme numérique et astrologique, il semble que l’auteur ait voulu mettre trop de choses qu’il ne lui était pas possible de développer en si peu de pages, ce qui donne une impression un peu confuse ; il y a aussi quelques erreurs de détail : par exemple, le Sphinx ailé est peut-être grec, mais il n’a certainement rien de commun avec la tradition égyptienne, où le Sphinx n’a jamais comporté d’autres éléments qu’une tête humaine et un corps de lion ; quant à supposer l’existence de sept voyelles (dans quelle langue ?) pour les faire correspondre aux sept planètes, cela nous a bien l’air d’une fantaisie toute moderne… Pour ce qui concerne Vézelay, il est seulement regrettable que ce qui en est dit n’établisse nullement qu’il y ait eu là un centre initiatique, même secondaire, car les raisons invoquées seraient à peu près également valables pour n’importe quelle autre église de la même époque ; il faudrait pouvoir prouver que ce fut le siège effectif d’une organisation initiatique, et cette question essentielle n’est même pas soulevée ici. Il ne suffit d’ailleurs pas de parler des moines bénédictins comme « auteurs de la basilique de Vézelay », ce qui est fort contestable, surtout quant à l’ésotérisme qui y fut inclus ; plus précisément, si certains d’entre eux y eurent une part, ce ne fut pas en tant que moines, mais en tant qu’initiés à l’art des constructeurs, ce qui, sans être aucunement incompatible, est quelque chose de tout à fait différent. Ajoutons, à un autre point de vue, qu’il est dommage que le texte ne soit pas accompagné de quelques illustrations, sans lesquelles certaines descriptions sont vraiment assez difficiles à suivre, surtout pour ceux qui ne connaissent pas Vézelay.
Robert Ambelain. Dans l’ombre des Cathédrales. (Éditions Adyar, Paris). – Ce livre porte un sous-titre assez ambitieux : « Étude sur l’ésotérisme architectural et décoratif de Notre-Dame de Paris dans ses rapports avec le symbolisme hermétique, les doctrines secrètes, l’astrologie, la magie et l’alchimie », mais nous devons dire tout de suite que tout cela n’est guère justifié par le contenu, car, en fait, c’est à peu près uniquement de magie qu’il est question là-dedans, ou, du moins, tous les sujets qui y sont abordés sont ramenés, de parti pris en quelque sorte, à ce qu’on pourrait appeler la perspective magique. Cependant, on y parle souvent d’ésotérisme et même d’initiation ; mais c’est que celle-ci est elle-même confondue avec la magie, avec laquelle elle n’a pourtant rien à voir en réalité ; nous nous sommes déjà suffisamment expliqué sur cette confusion, en d’autres occasions, pour que nos lecteurs sachent ce qu’il convient d’en penser, mais il ne sera pas inutile d’insister quelque peu sur ce qui la rend ici plus particulièrement dangereuse. En effet, le point de vue auquel se place l’auteur ne lui appartient pas entièrement en propre ; on y retrouve (et sans doute la dédicace du livre « à la mémoire de Fulcanelli » est-elle un indice assez significatif à cet égard) des traces d’une certaine initiation qu’on peut dire « dévoyée » et dont nous connaissons par ailleurs d’assez nombreux exemples, depuis la Renaissance jusqu’à notre époque. Précisons qu’il s’agit en principe d’une initiation de Kshatriyas (ou de ce qui y correspond dans le monde occidental), mais dégénérée par la perte complète de ce qui en constituait la partie supérieure, au point d’avoir perdu tout contact avec l’ordre spirituel, ce qui rend possibles toutes les « infiltrations » d’influences plus ou moins suspectes. Il va de soi qu’une des premières conséquences de cette dégénérescence est un « naturalisme » poussé aussi loin qu’on peut l’imaginer ; et il y a lieu d’y rattacher les affirmations « dualistes » comme nous en relevons à maintes reprises dans cet ouvrage, où l’on va jusqu’à prétendre que « les quatre principes essentiels de l’Initiation » sont « l’existence de deux forces contraires, de deux pôles opposés, et de leurs deux résultats » (p. 256) ; si l’unité principielle n’est pas absolument niée, du moins ne la considère-t-on que comme une simple possibilité dont il n’y a pas lieu de s’occuper davantage, ce qui est en somme l’expression d’une attitude nettement « agnostique » à l’égard de tout ce qui relève du domaine métaphysique. Une autre conséquence est le « luciférianisme », rendu possible par ce dualisme même, et d’ailleurs inhérent en quelque sorte à ce qu’on peut appeler la « révolte des Kshatriyas » ; à ce point de vue, nous noterons en particulier l’importance qui est donnée ici à une certaine version de la légende d’Hiram, dont la « source » se trouve chez Gérard de Nerval : qu’elle ne soit due qu’à la fantaisie de celui-ci, ou qu’elle soit basée, comme il le dit, sur quelque récit qu’il avait entendu réellement (et, en ce cas, elle appartiendrait vraisemblablement à quelqu’une des sectes hétérodoxes du Proche-Orient), elle n’a en tout cas rien de commun avec l’authentique légende d’Hiram de la Maçonnerie, et elle a eu, par surcroît, le sort plutôt fâcheux de devenir un des « lieux communs » de l’antimaçonnisme, qui s’en est emparé avec des intentions évidemment tout autres que celles qui la font utiliser ici, mais pour arriver en définitive au même résultat, c’est-à-dire, toute question d’appréciation à part, à attribuer à l’initiation un caractère « luciférien ». Signalons aussi, au même point de vue, une sorte d’obsession de la couleur verte, qui est donnée d’une part (p. 35) comme « la couleur luciférienne » (probablement parce qu’elle est la couleur de Vénus, que les Latins appelaient Lucifer en tant qu’« étoile du matin ») et d’autre part (p. 81) comme « la couleur de l’Initiation », rapprochement dont il est facile de tirer la conséquence ; l’effort qui est fait pour donner un sens spécial à cette couleur partout où elle se rencontre se rattache d’ailleurs à diverses histoires fort étranges dont nous avons eu à nous occuper il y a quelques années… Et ne va-t-on pas jusqu’à affirmer, avec une grande apparence de sérieux, que les lettres X et P du Labarum de Constantin doivent toute leur importance à ce qu’elles sont « les deux piliers du mot chlôros, signifiant vert en grec » (p. 73) ? Ceci nous amène à un autre trait caractéristique de ce dont s’inspire notre auteur : c’est l’emploi du procédé dit « Cabale hermétique » (il paraît que dans ce cas il faut écrire « Cabale », pour distinguer ce dont il s’agit de la Kabbale des Hébreux), ou encore « Cabale phonétique », qui aurait donne son nom à la « Cabalerie », autrement dit à la Chevalerie ! On se souviendra sans doute que nous avons eu souvent à relever l’abus de ces rapprochements verbaux chez certains écrivains trop imaginatifs, et d’ailleurs assez inconscients de ce à quoi ils peuvent servir quand ils sont maniés par des gens plus « avertis », mais ce qui importe surtout, c’est que ces « jeux de mots » ne sont pas autre chose que la déformation et comme la caricature d’un procédé traditionnel d’interprétation fondé sur un symbolisme phonétique réel, et qui s’apparente au nirukta hindou ; du reste, d’une façon plus générale, certaines vérités qui subsistent malgré tout à travers tout cela sont elles-mêmes présentées d’une manière qui les dénature entièrement, et parfois jusqu’à en renverser la signification légitime… Quoi qu’il en soit, il y a, paraît-il, de grandes conséquences à tirer du fait que l’« argot » est appelé aussi « langue verte » et qu’il est phonétiquement l’« art goth », c’est-à-dire non seulement l’« art gothique » des cathédrales, mais encore l’« art goétique » (p. 53), auquel nous allons en venir maintenant. En effet, ce n’est même pas simplement de magie qu’il s’agit ici, mais plus proprement de « magie noire » ; l’auteur ne déclare-t-il pas lui-même que « toute magie pratique est et ne peut être que satanique » (et il précise qu’il l’entend en ce sens qu’elle appartient au domaine du Seth égyptien, lequel est, ne l’oublions pas, le « dieu à la tête d’âne » !) et que « toutes les œuvres magiques, si altruistes paraissent-elles, sont du domaine de ce que le profane range dans le vocable de magie noire » (p. 147) ? Il est vrai qu’il s’efforce par ailleurs d’expliquer ces déclarations d’une façon qui en atténue la portée, mais où il y a, volontairement ou non, bien de la confusion ; en tout cas, ce qu’il y a de certain, c’est que, pour lui, « le magicien de tous temps s’est vêtu de noir » et n’a fait usage que d’accessoires également noirs, ce qui nous paraît d’ailleurs faux historiquement, mais n’en est pas moins significatif. Il est bien entendu que la couleur noire a un sens métaphysique que nous avons exposé nous-mêmes, et qui est totalement différent du sens « sinistre » qu’elle a le plus ordinairement ; mais, comme ce sens supérieur est assurément fort éloigné du domaine où s’exerce l’activité du magicien, il ne saurait en être question ici ; et la façon même dont l’auteur veut changer la signification reconnue traditionnellement à certaines notions comme celles du « Soleil noir » ou du « Satellite sombre » est aussi bien suspecte… La justification de l’emploi des cierges noires (pp. 224-225) n’est guère plus heureuse ; dans nos souvenirs (des souvenirs qui remontent d’ailleurs assez loin, car cela doit dater de près de quarante ans), ces cierges noirs se lient plus particulièrement à une histoire concernant un certain groupement dont il est précisément question en un autre endroit (p. 243), et qu’on veut défendre de l’accusation de « satanisme » en disant qu’il « est simplement une société secrète occultiste, rien d’autre » ; mais, à notre époque, n’y a-t-il pas bien des groupements plus ou moins consciemment « satanistes » qui en effet ne sont rien d’autre que cela ? Nous pourrions même, en ce genre, en citer au moins un qui, lui, revendiquait expressément son caractère « sataniste » et une allusion que nous avons rencontrée quelque part dans ce livre nous a montré qu’il n’était pas inconnu de l’auteur ; mais alors à quoi peut bien tendre cette protestation, qui vise en outre à faire prendre de tels groupements occultistes pour des « cercles initiatiques sérieux », ce qui est une véritable dérision ? Il nous faut d’ailleurs préciser encore que nous n’entendons point confondre « luciférianisme » et « satanisme », ce sont là deux choses distinctes, mais, de l’un à l’autre, le passage risque de s’effectuer presque insensiblement, comme une déviation poussée de plus en plus loin finit tout naturellement par aboutir à un renversement complet de l’ordre normal ; et ce n’est pas notre faute si, dans le cas qui nous occupe, tout est brouillé à tel point qu’on ne sait jamais exactement à quoi l’on a affaire… Les applications qui sont faites du « dualisme » sont bien loin d’être cohérentes : ainsi, l’initiation, assimilée à la magie comme nous l’avons dit, est opposée à la religion, ce qui n’empêche pas les rites religieux d’être ensuite, par une confusion inverse, identifiés aux rites magiques ; et, d’autre part, le Judaïsme et le Christianisme, qui incontestablement relèvent tous deux de la religion, sont pourtant opposés aussi l’un a l’autre ; à quels « pôles » peuvent bien correspondre respectivement les deux termes de ces différentes oppositions ? On ne le voit pas nettement, d’autant plus que, si le Christianisme est interprété dans un sens « naassénien » (pp. 256-257), le Dieu de Moïse, de son côté, est identifié à l’« Esprit de la Terre » (pp. 204-205), sans parler de l’insinuation plus qu’équivoque d’après laquelle, dans la lutte de Moïse contre les magiciens de Pharaon (p. 37), ce pourrait bien être Moïse qui aurait joué le rôle du « magicien noir » ! Il serait assurément bien difficile de débrouiller ce chaos, mais d’ailleurs ce n’est nullement nécessaire pour se rendre compte que les pratiques décrites dans ce livre, et sans que le lecteur soit jamais mis en garde comme l’exigerait tout au moins la plus élémentaire prudence, sont fort dangereuses pour la plupart, et que certaines d’entre elles relèvent même plutôt de la sorcellerie que de toute autre chose. À propos des dangers dont il s’agit, nous mentionnerons particulièrement la façon dont sont envisagées les pratiques divinatoires, qui seraient « presque toujours des pratiques évocatoires » (p. 112), ce qui ne ressemble guère aux anciennes sciences traditionnelles dont elles ne sont en réalité que des débris souvent incompris, mais ce qui a pour conséquence logique que, « quand on effectue une tentative divinatoire, on se met nécessairement en état de réceptivité, de passivité complète » (p. 273) ; il n’est que trop facile de comprendre quels peuvent être les funestes résultats d’une pareille manière d’opérer. L’auteur manifeste une prédilection très marquée pour la géomancie, qu’il compare assez malencontreusement à l’« écriture automatique » des spirites, et qui paraît être pour lui un moyen de communiquer avec l’« Esprit de la Terre » ; il s’en fait d’ailleurs une conception très spéciale (p. 98), qui, quoi qu’il en dise, ne relève que de la « magie cérémonielle » la plus typiquement occidentale, car ce n’est certes pas en Orient qu’on a jamais éprouvé le besoin de se livrer à tant de simagrées, s’il est permis de s’exprimer ainsi, pour pratiquer la géomancie… Ajoutons encore que, s’il se refuse parfois, pour des raisons plus ou moins obscures, à voir le diable là où il est, il lui arrive aussi, par contre, de le voir là où il n’est pas : « Maître Pierre de Coignet » (pp. 241-242), que l’on voyait jadis à un angle du jubé de Notre-Dame, n’était point une figure du diable, mais tout simplement une caricature de Pierre de Cugnières, avocat général du Parlement sous Philippe de Valois, exécré du clergé de son temps pour avoir, dans une assemblée tenue en 1329, combattu l’extension qu’avait prise alors la juridiction des Tribunaux ecclésiastiques (voir Mémoire sur les Libertés de l’Église gallicane, Amsterdam, 1755, pp. 240-248) ; c’est dire que ce n’est certes pas le clergé qui, au XVIIe siècle, avait intérêt à le faire disparaître comme on le prétend, mais bien au contraire, les partisans de la suprématie du pouvoir civil, qui pouvaient se sentir atteints par cette injure permanente à la mémoire de leur lointain prédécesseur. Il y a donc là une méprise assez grossière, et c’est vraiment dommage, car elle servait merveilleusement les intentions de l’auteur : « Pierre du Coignet », c’est la « pierre du coin » ou la « pierre de l’angle » et il écrit ailleurs que le diable « est vraiment la base et la pierre d’angle de toute la Théologie » de l’Église catholique (p. 56), ce qui est, on en conviendra, une singulière façon d’interpréter le symbolisme de la pierre angulaire ; et voilà un exemple assez instructif de ce à quoi peuvent mener les abus de la soi-disant « Cabale hermétique » ! Il y a aussi, il faut le dire, d’autres erreurs dont la raison d’être n’apparaît pas aussi clairement : ainsi, Valentin Andreae est donné comme le « pseudonyme » d’un « auteur allemand anonyme » (p. 24), alors que c’est le véritable nom d’un homme dont la vie et les œuvres sont très bien connues ; le grade maçonnique de Chevalier Rose-Croix est le septième et dernier du Rite Français, et non pas « le huitième » (p. 25), lequel n’a jamais existé ; c’est Platon et non pas Pythagore (p. 61), qui avait fait inscrire au fronton de son école les mots : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » ; ailleurs, la fête de saint Jean-Baptiste est rapportée à saint Jean l’Évangéliste (p. 168), et l’on prétend même tirer de là encore quelques conséquences non négligeables… À côté de ces erreurs qu’on peut dire historiques, il y a des erreurs linguistiques qui ne sont pas moins curieuses : par exemple rekabim, qui est d’ailleurs un mot au pluriel (mais le pluriel des mots hébraïques est constamment pris ici pour un singulier), n’a jamais voulu dire « bâton » (p. 11) ; emeth ne signifie pas « vie » (p. 124), mais « vérité », et nephesh est fort loin de désigner « l’esprit pur » (p. 153) ; le heth est pris à plusieurs reprises pour un hé, ce qui fausse entièrement l’analyse hiéroglyphique des mots où il entre, ainsi que toutes les déductions qui s’en suivent. L’hébreu, du reste n’est pas la seule langue à être ainsi maltraitée ; nous passerons sur les nombreux mots déformés qu’on pourrait à la rigueur imputer aux imprimeurs, bien que ce soit un peu difficile quand ils reviennent invariablement sous la même forme ; mais il n’est pas besoin d’être grand latiniste pour savoir que « Christ-Roi », ne se dit pas Christum Rexus (p. 283), ou encore que Omnia ab uno et in unum omnia ne signifie pas « Un est dans Tout et Tout dans Un » (p. 21), mais « Tout vient de l’Unité et retourne à l’Unité ». Certains pourraient peut-être s’en laisser imposer par les apparences d’une « érudition » assez considérable à première vue ; mais, comme les exemples que nous venons de donner le prouvent suffisamment, ces apparences sont bien trompeuses… Qu’on ne s’étonne pas que nous ayons jugé bon de nous étendre ainsi sur un tel livre et d’entrer dans le détail comme nous l’avons fait, car il est de ceux qui ne peuvent que contribuer à augmenter le désordre et la confusion dans l’esprit de bien des gens, et c’est pourquoi il est nécessaire de montrer aussi nettement que possible ce qu’il y a sous tout cela. Pour conclure, on pourrait dire, sans qu’il y ait là aucun « jeu de mots », que l’« ombre » dont il est question dans le titre doit sans doute être entendue dans son sens « sinistre » et inversé ; et c’est là, paraît-il, un avant-goût de ce que nous réserve la fameuse « ère du Verseau ».
Charles-Raynaud-Plense. Les vraies Centuries et Prophéties de Michel Nostradamus, le grand voyant de Salon, avec sa vie, et un glossaire nostradamique. (Imprimerie Régionale, Salon). – Cette nouvelle édition des « Centuries », dont nous abrégeons le titre qui est d’une longueur démesurée, ne brille pas précisément par sa présentation : le texte est plein de fautes de transcription (les s et les f, notamment, y sont à chaque instant pris les uns pour les autres) ; la biographie qui la précède, accompagnée d’illustrations assez mal venues, est aussi « extérieure » que possible et ne laisse pas même entrevoir tout ce qu’il y a de véritablement énigmatique dans la vie de Nostradamus ; et le volume, dans son ensemble, a un certain air de « naïveté » qui semble l’apparenter au genre de ce qu’on est convenu d’appeler les « publications populaires ». Quant au « glossaire nostradamique » placé à la fin, ce pourrait assurément être là une chose fort utile ; mais, s’il faut louer l’auteur d’avoir rejeté quelques fantaisies un peu trop fortes de certains commentateurs récents (par exemple Hister, nom latin du Danube, pris pour Hitler, ce qui vaut bien le Pirée pris pour un homme…), il reste malheureusement encore, surtout en ce qui concerne les noms propres, bien des interprétations plus que contestables, comme la cité d’Achem, qui n’est point Jérusalem, ainsi que nous l’avons déjà signalé à propos d’un autre livre, ou Annemarc, qui est bien plutôt Danemark que la Carmanie, ou encore Arda et Zerfas qu’on cherche à expliquer séparément, mais qui sont en réalité Aredha-Tserphath, expression dont Nostradamus, qui était d’origine juive, connaissait assurément la signification dans la géographie rabbinique ; nous pensons que ces quelques exemples suffisent pour montrer qu’un tel glossaire ne doit être consulté qu’avec précaution… Et le tout s’achève, de façon plutôt bizarre, par une sorte de réclame « touristique » pour Salon et ses environs !
Trésor Hermétique, comprenant Le livre d’Images sans paroles (Mutus Liber) où toutes les opérations de la philosophie hermétique sont représentées, réédité avec une Introduction par le Dr Marc Haven, et Le Traité symbolique de la Pierre philosophale en 78 figures par Jean Conrad Barchusen, réédité pour la première fois avec une Notice par Paul Servant. (P. Derain, Lyon). – Le titre complet, tel que nous venons de le transcrire, indique suffisamment quel est le contenu de ce volume, qui se présente comme le premier d’une « collection d’albums ésotériques » ; il s’agit de deux traités composés entièrement de figures, sans accompagnement d’aucun texte explicatif. Nous ne pouvons que recommander cette réédition à tous les amateurs de symboles hermétiques, qui y trouveront amplement de quoi exercer leur sagacité.
A. Cockren. Alchemy Rediscovered and Restored. (Rider and Co., London). – Le titre de ce petit volume est plutôt ambitieux, mais, il faut bien le dire, le contenu n’y répond guère ; l’auteur est évidemment de ceux qui, concevant l’alchimie comme purement « matérielle », la réduisent tout simplement à n’être qu’une sorte de chimie spéciale ou, si l’on veut, d’« hyperchimie ». La première partie est une sorte de résumé de l’histoire de l’alchimie, interprétée naturellement dans le sens que nous venons d’indiquer ; les deux autres parties, respectivement théorique et pratique, contiennent « un exposé de l’extraction de la semence des métaux et de la préparation d’élixirs médicinaux suivant la pratique de l’Art hermétique et de l’Alkahest des Philosophes », ou, dirions-nous plutôt, suivant l’idée que s’en fait l’auteur. Ce qu’il y a de plus intéressant là-dedans, du moins au point de vue pratique qui seul peut être réellement valable en pareil cas, c’est incontestablement l’application médicale ; le principe n’en est d’ailleurs pas expressément indiqué, mais il est facile de comprendre qu’il s’agit en somme de traiter les maladies de chaque organe par des remèdes tirés du métal dont la correspondance astrologique est la même que celle de cet organe ; cela peut en effet donner des résultats appréciables, et il est évident qu’une telle médication, même si elle ne peut pas être dite proprement alchimique, n’en mériterait pas moins d’être expérimentée sérieusement.
Ananda K. Coomaraswamy. Why exhibit Works of Art ? (Luzac and Co., London). – Dans ce volume, M. Coomaraswamy a réuni diverses études « sur la vue traditionnelle ou normale de l’art », dont quelques-unes sont déjà connues de nos lecteurs. Dans la première, qui donne son titre au livre, l’auteur montre d’abord l’inutilité d’exposer dans les musées des œuvres d’artistes vivants, ce qui ne peut avoir d’autres raisons que de satisfaire la vanité de ceux-ci ou de leur faire une sorte de « réclame » commerciale gratuite ; du reste, tout objet, de quelque genre qu’il soit, devrait normalement être fait pour des fins qui n’ont rien de commun avec une telle exposition. Quand il s’agit au contraire d’objets anciens ou exotiques, la question est toute différente, et l’on peut alors parler d’un but « éducatif », mais seulement à certaines conditions : ce qui doit être compris avant tout, à cet égard, c’est le point de vue même de ceux qui firent ces œuvres d’art, lesquelles n’étaient nullement pour eux, comme pour les modernes, des objets inutiles et n’ayant d’autre valeur que celle qui résulte d’une appréciation « esthétique », c’est-à-dire purement sentimentale. Selon toute conception traditionnelle (et le témoignage de Platon est cité ici tout particulièrement), une œuvre d’art ne méritait vraiment ce nom que si elle était apte à satisfaire en même temps des besoins d’ordre corporel et spirituel, c’est-à-dire si elle était tout à la fois un objet usuel et un « support de contemplation ». En pareil cas, il s’agit toujours essentiellement de la représentation de formes invisibles et intelligibles, et non point de l’imitation des choses sensibles, le véritable modèle d’après lequel l’artiste travaille étant une idée qu’il contemple en lui-même ; en d’autres termes, il n’y a d’art réel que celui qui présente une signification symbolique, et, en ce sens, l’art est en quelque sorte l’antithèse de ce que les modernes entendent par « éducation visuelle ». D’autre part, le public devrait être naturellement amené à se demander pourquoi des objets d’une qualité comparable à ceux qu’il voit dans les musées ne se trouvent plus aujourd’hui dans l’usage courant, et à se rendre compte par là de la profonde déchéance qu’implique l’état de choses actuel, avec la séparation complète, qui y est établie entre une production industrielle qui n’a absolument rien d’artistique et un art qui n’a plus aucun rapport réel avec la vie. Enfin, il est essentiel, pour comprendre les œuvres d’art, de ne pas les interpréter dans les termes de la psychologie occidentale moderne, et, en particulier, d’écarter complètement le point de vue « esthétique » avec tout ce qu’il comporte, aussi bien que l’idée d’une « ornementation » dépourvue de signification, ou encore de celle d’une « inspiration » supposée provenir d’objets extérieurs, ce qui n’est d’ailleurs qu’un grossier contresens bien caractéristique de la confusion moderne ; le rôle d’un musée ne doit pas être d’amuser le public ou de flatter ses goûts, mais de faire appel à ses facultés de compréhension et de lui montrer en quoi consiste réellement la vérité et la beauté d’une œuvre d’art. – Le second chapitre, The Christian and Oriental or True Philosophy of Art, le troisième, Is Art Superstition or a Way of Life ? et le quatrième, What is the Use of Art anyway ? ont été publiés précédemment en brochures séparées dont nous avons rendu compte en leur temps (voir n°5 d’avril et juillet 1937, de novembre et décembre 1937 et de janvier 1940). À la seconde de ces trois études a été ajoutée une note répondant à un critique qui avait reproché à l’auteur de préconiser le « retour à un état de choses passé », celui du moyen âge, alors qu’il s’agissait en réalité d’un « retour aux premiers principes », comme si ces principes pouvaient dépendre d’une question d’époque, et comme si leur vérité n’était pas essentiellement intemporelle ! – Dans Beauty and Truth, qui porte en épigraphe cette citation de saint Thomas d’Aquin : « Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur », la connexion de la beauté avec la faculté cognitive, et par suite avec la sagesse et la vérité, est expliquée en se référant principalement aux doctrines du moyen âge chrétien ; et l’application en est faite aux œuvres écrites aussi bien qu’aux monuments architecturaux de cette époque, les mêmes principes étant également valables pour toutes les formes de l’art traditionnel. – Nous avons déjà parlé de The Nature of Mediaeval Art lors de sa publication en article (voir n° de mai l940). – The Traditional Conception of Ideal Portraiture expose tout d’abord la distinction qui est faite, dans les textes indiens (hindous et bouddhiques), entre l’apparence extérieure d’un homme, avec ses particularités individuelles, et l’image intérieure de l’homme, invisible à l’œil corporel, mais accessible à l’œil de la contemplation ; cette dernière est proprement celle d’un « type » qui correspond à l’essence spirituelle de l’être, et c’est à cette conception que se rapportent toutes les figurations hiératiques dans lesquelles la ressemblance physique n’est aucunement prise en considération, à tel point que souvent de tels « portraits » se distinguent à peine des images divines. Ensuite sont étudiés des textes occidentaux faisant la même distinction fondamentale, depuis les livres hermétiques et les néo-platoniciens jusqu’à Eckart ; à ce propos, M. Coomaraswamy fait remarquer très justement que le texte évangélique bien connu : « Celui qui M’a vu a vu le Père » (St Jean, XIV, 9), ne peut évidemment s’entendre d’une apparence humaine visible corporellement, et implique par conséquent aussi cette même distinction. L’art chrétien du moyen âge présente aussi des figures hiératiques tout à fait comparables à celles de l’Inde, et également dépouillées des caractères individuels ; mais la tendance « naturaliste » et « humaniste », visant uniquement à reproduire la ressemblance physique de l’homme, commence à apparaître dès la fin du XIIIe siècle (qui est aussi, comme nous l’avons expliqué en diverses occasions, la fin du véritable moyen âge), et son accentuation graduelle est liée à tout l’ensemble de la dégénérescence moderne. – Vient ensuite The Nature of « Folklore » and « Popular Art », qui est le texte anglais d’un article paru ici même (n° de juin 1937). – Enfin, le volume se termine par une note intitulée Beauty of Mathematics, à propos d’un ouvrage du professeur G. H. Hardy, A Mathematician’s Apology ; celui-ci, qui semble ne connaître que les conceptions modernes et « esthétiques » de l’art, met pour cette raison la beauté des mathématiques au-dessus de celle de l’art ; mais M. Coomaraswamy montre que, s’il avait connu les conceptions traditionnelles, il aurait vu que c’est de la même beauté « intelligible » qu’il s’agit en réalité dans l’un et l’autre cas.
Carlo Kerényi. La Religione antica nelle sue linee fondamentali. Traduzione di Delio Cantimori. (Nicola Zanichelli, Bologna). – Ce livre est assurément fort loin d’être écrit à un point de vue traditionnel, mais il contient certaines idées qu’il peut être intéressant pour nous d’examiner d’un peu près ; et, tout d’abord, il faut dire que l’auteur a grandement raison d’insister sur l’erreur commise trop fréquemment par ceux qui, ne connaissant qu’une seule forme de civilisation et n’ayant aucunement conscience de ses limites, prétendent appliquer partout des conceptions qui ne sont valables que pour leur propre milieu. On pourrait seulement se demander si lui-même est toujours parfaitement exempt de ce défaut : ainsi, par exemple, n’est-ce pas une façon de voir propre aux Occidentaux modernes que celle qui réduit la « religion » (c’est-à-dire en somme ici la tradition) à n’être qu’un des éléments d’une civilisation parmi les autres, même si l’on ajoute, ce qui n’est qu’un correctif très insuffisant, que cet élément pénètre en quelque sorte la civilisation tout entière ? Quoi qu’il en soit, sa critique est tout à fait juste en elle-même, et elle l’est en particulier à l’égard d’une certaine « psychologie de la religion » ; mais il faudrait aller en ce sens beaucoup plus loin qu’il ne le fait, et dire qu’il sera toujours illusoire de vouloir traiter la religion psychologiquement ; qu’elle ait, entre beaucoup d’autres, des effets d’ordre psychologique, cela n’est pas contestable, mais ces effets ne constituent aucunement la religion elle-même. Celle-ci n’est pas un « système de réalités psychiques » ; même si l’on admet qu’elles ne sont pas de simples illusions « subjectives », parce qu’il y correspond des réalités extra-psychiques, « dans le domaine de l’esprit ou dans celui de la nature », ce n’en est pas moins renverser les véritables rapports que de les prendre ici pour point de départ ; et nous retrouvons encore là le postulat « humaniste » qui est l’erreur fondamentale commune à tous les « historiens des religions ». Une autre erreur non moins grave est celle-ci : que la « religion antique » (par quoi il faut seulement entendre ici celle des Grecs et des Romains) soit « bien connue comme religion de la nature », c’est-à-dire qu’on ait pris l’habitude de la considérer comme telle, cela ne veut nullement dire que cette assertion soit vraie ; qu’on n’entende pas par là une « vénération de phénomènes naturels incompris », et qu’on veuille dire seulement que son horizon était exclusivement borné au « cosmos », cela n’y change rien, car c’est l’idée même qu’il existe ou qu’il peut exister des « religions naturelles » qui est radicalement fausse et en opposition formelle avec la véritable notion de ce qui présente un caractère proprement traditionnel, mais, par contre, en parfait accord avec tous les préjugés antitraditionnels de la mentalité moderne. Du reste, l’auteur tombe sans s’en apercevoir dans une contradiction assez significative ; il reconnaît que, dans tout ce qu’il considère comme « religieux », il y a toujours un « contenu spirituel », mais il ne comprend pas que précisément ce qui est spirituel appartient comme tel à un ordre de réalité qui est au-delà du « cosmos » (bien que nous l’ayons pourtant vu faire par ailleurs une distinction, qui ne se comprend guère dans ces conditions, entre « le domaine de l’esprit et celui de la nature » ; et pourquoi faudrait-il supposer, comme il paraît le faire au moins implicitement, que le « surnaturel » ne mérite ce nom que quand il est conçu sous un mode spécifiquement chrétien ? – Un autre point important est celui qui concerne la conception des fêtes : il est très vrai qu’il y a des moments qui ont une « qualité » particulière, dans l’ordre cosmique et dans l’ordre humain tout à la fois ; mais, quand on dit que, entre ces moments et le reste de l’existence, il y a comme un « changement de plan » et une discontinuité, cela implique une distinction du « sacré » et du « profane » qui, bien loin d’être « primitive », ne correspond qu’à un certain état de dégénérescence ; dans une civilisation intégralement traditionnelle, où tout a un caractère « sacré », il ne peut y avoir là qu’une simple différence de degré. Ce qui est juste et intéressant, c’est la remarque que toute fête comporte une part de « jeu », qui est d’ailleurs comme une participation au « libre jeu des dieux » tel qu’il fut au « commencement » ; mais il faudrait ajouter que le jeu lui-même, entendu dans son vrai sens (qui n’est point, contrairement à ce que pense l’auteur, le sens profane que lui donnent les modernes), a originairement un caractère essentiellement rituel ; et c’est cela seul qui permet d’expliquer que non seulement il n’exclut pas le « sérieux », mais que même il l’implique au contraire nécessairement aussi bien que toute autre sorte de rites (cf. à ce sujet les articles de M. Coomaraswamy dont nous parlons d’autre part). – Nous n’entrerons pas dans le détail des discussions philologiques destinées à fixer les caractères de ce qui est appelé le « style religieux grec et romain » ; nous dirons seulement que, pour pouvoir déterminer réellement la signification première de certains termes sans la réduire à ses aspects les plus extérieurs, il faudrait d’autres connaissances que celles des linguistes profanes… Les considérations sur la Theôria, aboutissant à caractériser l’attitude grecque comme une « religion de la vision », ne sont pas dépourvues d’intérêt ; mais à vrai dire nous ne voyons pas ce qu’il y a de spécialement grec dans le fait d’assimiler la connaissance à une « vision », ou dans celui de regarder le monde sensible comme un ensemble de symboles à travers lesquels il est possible de percevoir un autre ordre de réalité (mais pourquoi celui-ci ne devrait-il jamais dépasser les limites du « cosmos » ?) ; tout cela (et aussi le symbolisme du « regard divin ») se retrouve en somme dans toutes les traditions, et, au surplus, l’affirmation d’une connexion entre le corporel et le spirituel ne peut sembler extraordinaire qu’à des modernes. D’autre part, quand on définit la religio romaine par l’observation d’un « monde de signes », qu’on veut distinguer d’un « monde de symboles » en ce que ces signes, au lieu d’avoir un caractère intemporel et une valeur de pure connaissance, n’auraient qu’une portée toute pratique et en quelque sorte « divinatoire », nous nous demandons si une telle conception n’est pas trop étroite, et aussi s’il n’y a pas quelque chose d’un peu artificiel à parler à cet égard d’une « audition » qui s’opposerait à la « vision ». En fait, les deux symbolismes de la vision et de l’audition appartiennent également à la tradition universelle, et, bien que tel ou tel peuple puisse assurément avoir développé l’un de préférence à l’autre, ils sont si loin de s’exclure qu’ils se trouvent parfois étroitement unis (ainsi, les Rishis sont proprement des « voyants », et cependant ils ont « entendu » le Vêda) ; et de même, s’il est vrai que les Grecs aient donné plus d’importance aux représentations spatiales et les Romains aux représentations temporelles, ce ne peut être là en tout cas qu’une question de proportions, et il faut se garder de trop « schématiser ». – L’auteur étudie ensuite le culte, envisagé comme expression des rapports de l’homme avec la Divinité ; il reconnaît la limitation (peut-être faudrait-il plutôt dire l’atrophie complète) de certaines facultés chez les modernes, qui, pour cette raison même, prennent pour une simple question de « foi » (au sens vulgaire de croyance) ce qui était pour les anciens une véritable « expérience » (et, ajouterons-nous, une expérience tout autre que « psychologique »). Sur des choses telles que la « présence divine », la « réalité de l’âge d’or », l’opposition de l’« esprit divin » (identique au noûs) et de l’« esprit titanique », il y a là des vues très dignes d’attention, mais dont les conclusions restent malheureusement assez vagues et, dirions-nous volontiers, plus « littéraires » que vraiment « techniques ». En ce qui concerne les Romains, le rôle très effacé du mythe, du moins antérieurement à l’influence grecque, donne tout son relief au côté « cultuel » ; et, à ce propos, il y aurait eu beaucoup à dire sur la notion de l’action accomplie rite (cf. le sanscrit rita), qui est bien loin de se réduire, comme certains l’ont cru, à une conception uniquement « juridique » (conception qui serait plutôt, inversement, une sorte de dégénérescence de cette notion même) ; mais, là encore, on sent le manque d’une connaissance directe et effective des rites (nous ne voulons pas dire, bien entendu, des rites romains ou grecs en particulier, puisqu’ils appartiennent à des formes traditionnelles disparues, mais tout simplement des rites en général). D’autre part, la vie du Flamen Dialis, qui est décrite en détail, est un exemple remarquable d’une existence demeurée entièrement traditionnelle dans un milieu qui était déjà devenu profane dans une assez large mesure ; c’est ce contraste qui fait son étrangeté apparente, et cependant, bien que ceci échappe évidemment à l’auteur, c’est un tel type d’existence, où tout à une valeur symbolique, qui devrait être considéré comme véritablement « normal ». Nous ne pouvons allonger ces remarques indéfiniment, et, bien que d’autres points encore eussent sans doute mérité d’être signalés, nous nous contenterons d’ajouter qu’un appendice contenant des spéculations sur la non « existence », fortement inspirées de certaines théories philosophiques contemporaines, ne nous paraît guère de nature à élucider, comme il en a la prétention, les idées des anciens sur la mort, qui étaient certainement beaucoup moins « simplistes » que celles des modernes : mais comment faire comprendre à ceux-ci que ce qui ne tombe pas sous les sens corporels n’en peut pas moins être l’objet d’une connaissance parfaitement réelle et qui n’a absolument rien de commun avec de simples rêveries « psychologiques » ?
P. V. Piobb. Le Sort de l’Europe d’après la célèbre Prophétie des Papes de saint Malachie, accompagnée de la Prophétie d’Orval et des toutes dernières indications de Nostradamus. (Éditions Dangles, Paris.). – Les prédictions diverses, désignées communément sous le nom abusif de « prophéties », sont, comme on le sait, fort à la mode depuis quelque temps, et elles ont donné lieu à une multitude de livres qui s’efforcent de les commenter et de les interpréter plus ou moins ingénieusement ; celui-ci, dont la plus grande partie est consacrée à la « prophétie de saint Malachie », a paru, par une coïncidence assez singulière, si elle n’a été expressément voulue, presque exactement au moment de la mort du pape Pie XI. L’auteur discute tout d’abord l`attribution de la « prophétie » à saint Malachie, et il conclut que ce n’est là en réalité qu’un « pseudonyme », ce qui est fort probable en effet ; mais une des raisons qu’il en donne est pour le moins étrange : il a découvert une « hérésie » dans le fait que le dernier pape est désigné comme Petrus Romanus ; d’abord, cette devise peut être purement symbolique ou « emblématique » comme les autres, et elle ne veut pas forcément dire que ce pape prendra littéralement le nom de Pierre, mais fait plutôt allusion à l’analogie de la fin d’un cycle avec son commencement ; ensuite, s’il est convenu qu’aucun pape ne doit prendre ce nom, ce n’est pourtant là qu’une coutume qui, quoi qu’il en dise, n’a assurément rien à voir avec le « dogme » ! Maintenant, que le choix du « pseudonyme » ait pu être influencé par un rapprochement entre le nom de saint Malachie, archevêque d’Armagh et ami de saint Bernard, et celui du prophète Malachie, cela est assez plausible ; que ce « pseudonyme » soit collectif, et qu’ainsi on soit « en présence d’une association qui a prophétisé », ce n’est pas impossible non plus, bien qu’on puisse penser, à première vue, qu’une telle hypothèse est peut-être de nature à compliquer encore la question plutôt qu’à en faciliter la solution ; mais la suite nous donnera l’occasion de revenir sur ce point. Nous passerons sur les considérations destinées à montrer les liens, d’ailleurs assez évidents, qui unissent l’histoire de la papauté à celle de l’Europe en général ; mais nous retiendrons cette déclaration : « une prophétie », c’est une « amusette » pour le public, à moins que ce ne soit un fait de « propagande » ; nous dirions même volontiers que ce peut être à la fois l’un et l’autre, et c’est d’ailleurs pourquoi une « amusette » de ce genre n’est jamais inoffensive. L’auteur, pour sa part, semble conclure de là que, si un « texte prophétique » présente un caractère sérieux (et il estime que c’est le cas pour celui dont il s’agit), il ne constitue pas réellement une « prophétie », mais ce qu’on appelle aujourd’hui, en fort mauvais français d’ailleurs, une « directive » ; mais alors, comme il le demande lui-même, « une directive pour qui ou pour quoi ? ». Ceci nous ramène à la question de la « fabrication » de la soi-disant « prophétie » ; et ce qu’on peut constater le plus facilement à cet égard, c’est que ceux qui en ont parlé les premiers, vers la fin du XVIe siècle, n’ont pas dit la vérité et ont invoqué des références antérieures inexistantes, ce qui paraît bien indiquer qu’ils ont voulu cacher quelque chose ; mais faut-il en conclure, comme certains l’ont fait, que le texte a été « fabriqué » uniquement « pour les besoins d’une cause », à l’occasion du Conclave de 1590 ? L’auteur n’est pas disposé à se contenter d’une solution aussi « simpliste », et peut-être n’a-t-il pas tort, car cela, en tout cas, n’expliquerait pas la justesse souvent frappante des devises se rapportant aux papes postérieurs à cette date ; mais il estime que la « manière » employée par le « prophète » est destinée à provoquer des discussions et des réactions dans le public, de façon à en obtenir un résultat voulu à l’avance, et qu’il y a ainsi, « à chaque stade de la prophétie, un but particulier, dérivé du but général », et qui est toujours de favoriser certains « intérêts », lesquels, a-t-il d’ailleurs soin de préciser, ne sont nullement des « intérêts d’argent » ; le prétendu « prophète » ne serait donc, en définitive, que l’instrument d’une certaine « politique » spéciale. Ce serait là la raison pour laquelle « une prophétie ne peut pas être rédigée en clair », mais, pour « laisser toujours percer un doute », doit l’être « en employant une méthode cryptographique », car « la cryptographie présente ce grand avantage que seuls sont capables d’entendre le vrai sens des prédictions ceux qui en possèdent la clef » ; doit-on en conclure que lesdites « prédictions » ne sont, au fond, qu’une sorte de « mot d’ordre » destiné à ceux-là ? Il nous semble qu’on pourrait soulever ici une objection : il peut toujours arriver qu’une « cryptographie » quelconque soit déchiffrée par quelqu’un d’autre que ceux à qui la « clef » en a été confiée : qu’adviendra-t-il alors si celui-ci ne partage point les « intérêts » que la « prophétie » doit servir, et suffit-il vraiment de dire que, « s’il veut raconter tout ce qu’il sait, il risque de provoquer une catastrophe dont il sera la première victime » ? Quoi qu’il en soit, disons dès maintenant à ce propos, que, en lisant de précédents ouvrages de M. Piobb, nous avons eu déjà l’impression qu’il attribue à la « cryptographie » une importance bien excessive, au point de vouloir tout ramener à des questions de cet ordre ; nous ne contestons certes pas que celles-ci existent ! mais enfin ce n’est là qu’un « petit côté » des choses, et, en ne voyant que cela (aussi bien qu’en ne voyant partout que des « jeux de mots », suivant une autre tendance assez voisine de celle-là, et relevant d’un « hermétisme » dévié dont nous pourrions citer plus d’un exemple, on tombe facilement dans un certain « naturalisme » d’un caractère plutôt inquiétant… Nous n’insisterons pas sur ce qui suit : que « les papes ne soient pas les bénéficiaires de la prophétie qui les concerne », nous l’admettons encore volontiers ; mais, s’il faut se borner à constater que « plus on avance, plus les ténèbres sont épaisses », si bien qu’on arrive finalement au « noir absolu », à quoi bon se donner la peine de tant écrire là-dessus ? Quant aux preuves que « le texte dit de saint Malachie est cryptographique », preuves qui reposent surtout sur le nombre des devises et sur les principales divisions qu’on peut y établir, nous ne chercherons pas jusqu’à quel point elles sont convaincantes, car on pourrait discuter presque indéfiniment sur ce sujet ; nous en retiendrons seulement (et l’on verra pourquoi par la suite) la suggestion que tout cela pourrait avoir quelque rapport avec la destruction de l’Ordre du Temple, et aussi l’importance particulière qui y est donnée au nombre 33 : des 112 devises, les 100 premières se répartiraient en 34 + 2 × 33, tout comme les chants de la Divine Comédie de Dante (mais pourquoi n’avoir pas signalé ce rapprochement au moins curieux, surtout en connexion avec l’allusion à l’Ordre du Temple ?), tandis que les 12 dernières formeraient en quelque sorte une série à part, correspondant à un zodiaque. Nous ajouterons, sur ce dernier point, que la façon dont ces correspondances zodiacales sont établies ici ne nous paraît pas à l’abri de toute contestation, car les quatre dernières devises tout au moins en suggèrent assez nettement d’autres, toutes différentes de celles-là, surtout si l’on réfléchit que c’est évidemment le signe de la Balance qui doit être celui du « jugement ». Vient ensuite l’explication détaillée des devises, travail purement historique dont nous ne dirons rien, non plus que des prévisions auxquelles les dernières donnent lieu et qui valent sans doute… ce que peuvent valoir toutes les prévisions de ce genre ; en tout cas, l’« angoissant dilemme » ainsi formulé : « la fin du monde ou la fin d’un monde ? » n’a certainement aucune raison de se poser pour quiconque a la moindre connaissance des « lois cycliques », car celles-ci fournissent immédiatement la réponse adéquate. Ce qui nous intéresse davantage, c’est la dernière partie du livre, qui est consacrée à des rapprochements avec les indications données par d’autres textes ; d’abord la « prophétie d’Orval », sur laquelle l’auteur avoue d’ailleurs ses doutes, car elle lui semble n’être qu’une « imitation » plus ou moins habile des véritables « prophéties cryptographiques » ; puis Nostradamus, et c’est ici que les choses, comme on va le voir, méritent vraiment d’être examinées de plus près. On sait que M. Piobb a publié, il y a déjà un certain nombre d’années, un ouvrage intitulé Le Secret de Nostradamus ; on pourrait se demander s’il s’est proposé maintenant de lui donner une suite ou s’il n’a pas voulu plutôt le désavouer, tellement la façon dont il en parle est étrange ; ce n’est pas précisément parce que les prévisions qui y étaient contenues ne se sont guère réalisées jusqu’ici, car il est clair qu’on peut toujours trouver assez facilement, à cet égard, quelques excuses plus ou moins valables, et d’ailleurs cela n’est après tout qu’assez secondaire ; mais il dénonce lui-même un certain nombre d’« erreurs » qu’il y aurait introduites volontairement, ce qui, pour le dire franchement, ne donne pas l’impression d’un bien grand sérieux, car enfin, si l’on croit avoir de bonnes raisons pour ne pas dire la vérité, on a toujours la ressource de garder le silence ; si vraiment il a voulu ainsi se faire « complice du prophète », et s’il a en cela « obéi à une prescription » comme il l’affirme, on serait en droit de lui attribuer des motifs bien ténébreux, et, pour notre part, nous aimerions mieux penser qu’il se calomnie et que ces réflexions ne lui sont venues qu’après coup, d’autant plus qu’en général, quand on a réellement des desseins de cette sorte, on a plutôt soin d’éviter de le laisser entendre… Tout cela ne l’empêche d’ailleurs pas d’assurer que « les directives qu’il avait suivies étaient justes » ; et pourtant il reconnaît qu’il ignorait, en 1927, plusieurs choses qu’il a découvertes depuis lors et qui, si elles sont exactes, sont de nature à changer complètement toute la question ; il s’agit de « trois révélations » qu’il vaut la peine de transcrire textuellement : d’abord, « Nostradamus n’a pas écrit un mot de ses prophéties » ; ensuite, « il était totalement incapable de savoir de quoi il s’agissait dans le livre qui porte sa signature » ; enfin, « ce livre, dont l’édition la plus authentique et la plus complète porte la date de 1668, a été imprimé du vivant même de Nostradamus, c’est-à-dire avant 1566 ». Il paraît que cette édition serait « truquée », ce qui sans doute n’est pas impossible a priori ; si même, comme l’affirme l’auteur, l’imprimerie qui y est mentionnée n’avait pas existé réellement, ce serait là une chose qui autrefois, et jusque vers la fin du XVIIIe siècle, n’était pas aussi exceptionnelle qu’on pourrait le croire ; mais, en fait, il n’en est rien, et non seulement cette imprimerie a fort bien existé, mais il en est sorti d’autres livres connus, notamment, en 1646, l’Absconditorum Clavis de Guillaume Postel (comme pourront s’en assurer ceux qui possèdent l’édition de la Bibliothèque Rosicrucienne), et, de 1667 à 1670, c’est-à-dire aux environs de la date même que porte l’édition de Nostradamus, plusieurs ouvrages du P. Athanase Kircher. La falsification de la date supposée soulève d’ailleurs des questions fort embarrassantes : si vraiment cette édition n’était pas de 1668, mais antérieure de plus d’un siècle, comment se ferait-il que son frontispice représente, non pas la mort de Louis XVI et la destruction de Paris comme certains l’ont imaginé tout à fait gratuitement, mais, beaucoup plus simplement, la mort de Charles 1er et l’incendie de Londres ? Nous ne nous chargerons pas, bien entendu, de résoudre ce problème, car c’est plutôt à M. Piobb qu’il appartiendrait de donner une explication à ce sujet s’il le jugeait à propos : mais il est un peu étonnant qu’il ne semble pas avoir pensé à cette difficulté. Et ce n’est pas tout encore : non seulement cette édition est dite, dans son titre complet, avoir été « revue et corrigée suivant les premières éditions imprimées en Avignon en l’an 1556 et à Lyon en l’an 1558 et autres », ce qui indique nettement qu’elle est postérieure à celles-ci, et ce qui permet de se demander pourquoi on la déclare « la plus authentique » car on ne sait pas au juste ce que peuvent valoir les corrections qui y ont été introduites ; mais encore elle contient une vie de Nostradamus où il est fait expressément mention de sa mort, survenue « le 2 juillet 1566, peu devant le soleil levant », ce qui vraiment ne s’accorde guère avec l’affirmation qu’elle aurait été « imprimée de son vivant » ! Quoi qu’il en soit de tout cela, sur quoi un lecteur quelque peu exigeant au point de vue de l’exactitude historique serait assurément en droit de demander à l’auteur de plus amples éclaircissements, ce qui suit rappelle à beaucoup d’égards certaines « révélations » sur Shakespeare dont nous avons parlé en leur temps et cela non pas seulement parce qu’il s’agit, dans les deux cas, d’éditions présentant un caractère « cryptographique », mais aussi en raison de similitudes beaucoup plus précises, portant sur la nature même de ce dont il s’agit ; et c’est ici que nous voyons reparaître l’« association qui a prophétisé ». M. Piobb fait à ce sujet beaucoup de mystère (et d’une façon qui est bien typiquement « occidentale »), mais nous n’avons évidemment, quant à nous, aucun motif pour l’imiter en cela : ainsi, il signale deux lettres capitales qui se trouvent à la page 126, mais sans dire quelles elles sont ; or ces deux lettres sont un M et un F ; si on les considère « de bas en haut » comme il y invite, puis si l’on tient compte de la remarque qu’« en 1668, si l’on en croyait l’histoire ordinaire, ces lettres singulières ne devaient avoir aucun sens », et aussi de celle que, dans l’adresse de l’imprimerie, on trouve « Jean, fils de Jean, et la Veuve », on devine sans grande peine qu’il interprète ces initiales comme voulant dire « Franc-Maçonnerie » ; notre rapprochement avec la « cryptographie » shakespearienne n’était-il pas justifié ? Ensuite, il y a d’autres initiales qu’il donne cette fois, mais sans les expliquer ; celles-là ne figurent pas dans le texte imprimé lui-même, mais il les a obtenues en traduisant un certain vers en latin : « F. M. B. – M. T. » ; cela peut assurément signifier beaucoup de choses diverses, mais entre autres, si l’on veut, Frater Molay Burgundus, Magister Templi. Si l’on admet cette interprétation, le reste de l’histoire s’éclaire un peu : par exemple, à propos de « dates symboliques », il est dit que celle du 14 mars 1547, dans la Lettre à Henri II, dissimule « un autre 14 mars » ; malheureusement, le « 14 mars » en question ne serait-il pas en réalité un 11 mars ? Cela, à moins qu’il ne s’agisse encore d’une « erreur volontaire », pourrait jeter quelque doute sur la solidité de la « construction » de M. Piobb ; mais, en la prenant telle qu’elle est, on comprend du moins ce qu’il veut dire quand il désigne, comme les véritables auteurs du texte, « les signataires d’un document antérieur de plusieurs centaines d’années à Nostradamus », tout en se gardant d’ailleurs bien de donner la moindre indication qui permettrait de vérifier l’existence et l’authenticité dudit « document ». La suite est relativement plus simple : les successeurs des personnages en question auraient remis le texte « tout fait » à Nostradamus, sans doute après l’avoir traduit, car il est à supposer que l’original devait être en latin, et, d’autre part, ce n’est pas Nostradamus lui-même qui dut en faire la traduction, car il est affirmé, sans d’ailleurs qu’on voie très clairement pourquoi, qu’il « était incapable de savoir même à quoi se rapportait ce texte » qu’il était chargé de publier ; il faudrait même supposer, dans ces conditions, que l’édition, avec ses particularités « cryptographiques », aurait été entièrement préparée en dehors de lui, et qu’en somme tout son rôle se serait borné à y mettre ou à y laisser mettre son nom, qui du reste, d’après M. Piobb, ne serait même pas un nom en réalité, mais seulement encore un « pseudonyme ». Arrêtons-nous là, car les considérations que nous avons laissées de côté ne nous apporteraient pas de plus grands éclaircissements ; on peut se demander si M. Piobb a raison en fait et en quelque sorte « historiquement », mais aussi, et peut-être surtout, à quoi il veut en venir avec tout cela ; pourquoi faut-il qu’il y ait là-dedans bien des choses qui font penser à certains « dessous » fort suspects auxquels nous avons fait allusion en d’autres occasions, et qui précisément ont aussi des liens très étroits avec toute une série d’histoires de soi-disant « prophéties » ? Nous ne tenons pas autrement à approfondir cette question ; mais en tout cas, si M. Piobb estime qu’un « secret social », car c’est de cela qu’il s’agirait au fond, est « quelque chose de bien plus important que les ordinaires vérités ésotériques », par quoi il semble entendre des vérités d’ordre doctrinal, nous nous permettrons de n’être nullement de son avis sur ce point, car ce n’est même qu’en connexion avec des principes doctrinaux et en tant qu’application de ceux-ci dans un domaine contingent qu’un tel « secret » peut être réellement digne de quelque intérêt ; et qu’on veuille bien réfléchir aussi, pour rétablir toutes choses dans leur juste perspective à ce qu’un « secret » comme celui qui est ici en cause peut bien valoir encore, en lui-même et séparé de toute considération d’un ordre plus profond, dès qu’on sort des limites du monde européen…
P. Rochetaillée. Prophéties de Nostradamus : Clef des Centuries, son application à l’histoire de la Troisième République. (Éditions Adyar, Paris). – Ce livre se rapporte encore au même sujet que le précédent, mais il est, dans son ensemble, d’allure moins énigmatique ; son auteur s’est d’ailleurs inspiré dans une large mesure, pour établir sa « clef », du Secret de Nostradamus de M. Piobb ; pourtant, nous ne croyons pas que celui-ci serait disposé, actuellement tout au moins, à admettre que « toute l’œuvre est basée sur le mouvement des planètes », car il insinue au contraire que, là même où celles-ci paraissent être mentionnées expressément, il s’agit en réalité de tout autre chose. D’autre part, ce qui nous frappe toujours dans les interprétations de ce genre, c’est l’importance tout à fait disproportionnée qui y est attribuée à des faits et à des personnages contemporains qui, d’ici quelques siècles, sembleront sans doute bien insignifiants ; et nous ne pouvons nous empêcher de nous demander si, vus à une certaine distance dans l’avenir, ils pouvaient vraiment tenir une plus grande place qu’ils n’en tiendront dans l’histoire quand celle-ci les envisagera avec un « recul » équivalent dans le passé… À un autre point de vue, il y a aussi, dans l’explication de certains mots, des méprises assez évidentes, et celle de beaucoup d’autres est plutôt forcée, sinon purement fantaisiste ; mais il serait assurément peu utile d’entrer ici dans le détail de tout cela ; nous nous souvenons d’en avoir donné déjà, à propos d’un autre travail sur la Lettre à Henri II de Nostradamus, quelque échantillons bien suffisants. Quant aux « graphiques » établis pour différentes dates dites « points sensibles » par l’auteur (qui d’ailleurs s’est prudemment abstenu d’indiquer une signification quelconque pour ceux qui appartiennent encore au futur), il faut certainement beaucoup de bonne volonté pour y distinguer, par exemple, un « fusil-mitrailleur » ou encore un marteau et une faucille, si schématiquement tracés qu’on veuille bien les supposer ! M. Piobb rangerait sans doute tout cela dans la catégorie des « amusettes pour le public », en quoi nous ne saurions lui donner tort, et ce doit être à des choses de ce genre qu’il a pensé en disant qu’il avait « laissé rêver sur Nostradamus ». Ce qui est un peu plus inquiétant peut-être, c’est que nous voyons reparaître là-dedans le « Grand Monarque » (toujours entendu littéralement comme devant être un « roi de France », ce que certains passages des Centuries ne justifient cependant guère, et ce que M. Piobb lui-même, nous devons le dire, paraît considérer d’une façon plutôt ironique), avec des allusions à la « Grande Pyramide » et à son trop fameux « secret », et aussi que l’auteur déclare avoir été « autorisé occultement (?) à publier le résultat de ses recherches » ; voudrait-il dire qu’il a, lui aussi, « obéi à une prescription » ; d’ailleurs, à ce qu’il semblerait, avec une douzaine d’années de retard sur M. Piobb, qui estime que la « prescription » valable pour 1927 ne l’était plus en 1939 ? À notre avis, l’imagination, pour ne pas dire la « suggestion », joue un grand rôle dans toutes ces histoires ; et, pour montrer plus exactement ce qu’il convient d’en penser, il nous suffira d’ajouter une remarque bien simple, en choisissant de préférence comme exemple, pour des raisons faciles à comprendre, un trait se rapportant à un personnage mort depuis la publication du livre : quand on connaît l’attitude furieusement antitraditionnelle, et plus spécialement antiislamique, qui fut celle de « M. Ataturc » (attitude qui alla jusqu’à lui faire renier le nom de Mustafa), il est pour le moins amusant de voir prêter à celui-ci le dessein de se mettre à la tête d’un soi-disant « mouvement panislamique » ; quelqu’un qui ne sait pas mieux discerner ce qui se passe dans le présent même est-il vraiment bien qualifié pour formuler des prévisions sur l’avenir, avec la seule aide d’un texte aussi obscur et plein d’« embûches » de toutes sortes que celui « du Grand Initié que fut Nostradamus » ? « Grand Initié », du moins, au dire de M. Rochetaillée ; et pourtant si l’on en croit M. Piobb, il y aurait eu plus d’un « Grand Initié » dans cette affaire, mais précisément le « dénommé Nostradamus » n’aurait pas été l’un d’eux ; assurément, les commentateurs, avant de « publier le résultat de leurs recherches », fût-ce avec une « autorisation occulte », feraient bien de commencer par se mettre un peu d’accord entre eux !
Em. Ruir. L’écroulement de l’Europe d’après les prophéties de Nostradamus. (Éditions Médicis, Paris). – Ici encore, il s’agit des mêmes questions, mais traitées à un point de vue quelque peu différent, car l’auteur est plus modeste et ne prétend à la possession d’aucune « clef » particulière, et même, dans sa conclusion, il critique très justement certaines des assertions de M. Piobb. Pour sa part, il entend se borner à une interprétation « basée sur l’astrologie », ce qui n’est peut-être pas non plus une méthode parfaitement sûre, quoique pour d’autres raisons, et ce qui d’ailleurs ne s’accorde pas très bien avec son affirmation assez étonnante d’une « inspiration divine » de Nostradamus, dont il met les écrits sur le même plan que l’Apocalypse ! Il faut ajouter qu’il est animé d’un fort préjugé anti-oriental : il parle d’un « Antéchrist musulman », monstruosité véritablement inconcevable pour qui a la moindre idée de ce qui est dit de l’Antéchrist dans la Tradition islamique, et qui ne serait que le premier d’une série d’« Antéchrist » successifs, tous « asiatiques », devant conduire les invasions qu’il prévoit pour le dernier quart du XXe siècle… Tout cela est assez peu intéressant, pour nous du moins, aussi bien que ce qui concerne l’inévitable « Grand Monarque français », et même que la prédiction, à échéance un peu plus lointaine, d’une « Translation de la Terre » (?) devant précéder le « règne de mille ans » apocalyptique. Ce sur quoi nous voulons appeler l’attention, c’est seulement ceci : pour essayer de déterminer des dates précises, M. Ruir envisage les divisions d’une certaine période cyclique qu’il appelle « ère adamique », et qui représente en somme, la durée de l’humanité actuelle, à laquelle il assigne d’ailleurs des limites fort étroites dans le passé. Il prend pour point de départ deux soi-disant chronologies données par Nostradamus dans son Épître à Henri II, et tout à fait différentes l’une de l’autre, ce qui montre bien qu’elles ne doivent pas être prises à la lettre (sans compter que la seconde place Salomon 490 ans seulement avant Jésus-Christ, ce qui est une impossibilité historique évidente) ; l’auteur a raison en cela, et il est d’ailleurs bien certain qu’en réalité, du moins pour tout ce qui est antérieur à Moïse, il n’existe pas de chronologie biblique, au sens ordinaire et littéral de ce mot. Il n’est donc pas douteux que Nostradamus a voulu dissimuler là-dedans des données qui sont tout autre chose que ce qu’il paraît indiquer (et la même remarque s’appliquerait tout aussi bien à d’autres prétendues chronologies, comme celle du Traité des Causes secondes de Trithème par exemple) ; mais ce qui l’est beaucoup plus, c’est que les calculs plus ou moins ingénieux auxquels M. Ruir s’est livré lui aient fait découvrir les données en question. En tout cas, et c’est là où nous voulions en venir à propos de cet exemple, l’expression des sciences traditionnelles en Occident semble presque toujours avoir été entourée, intentionnellement ou non, d’une obscurité à peu près impénétrable ; il est vrai que, dans les traditions orientales, la durée réelle des périodes cycliques est aussi plus ou moins dissimulée, mais du moins leurs proportions numériques, qui sont ce qui importe essentiellement, sont nettement indiquées ; ici, au contraire, aucune proportion ne paraît se dégager de ces séries de dates fictives. Sans doute, doit-on conclure de là qu’il s’agit d’un mode d’expression tout différent ; mais, étant donné son caractère incomparablement plus énigmatique, tous les efforts faits pour le déchiffrer, même en admettant qu’ils aboutissent, seraient-ils suffisamment récompensés par les résultats qu’on pourrait en obtenir ?