Глава V Индивидуализм
Под индивидуализмом мы понимаем отрицание всякого принципа, превышающего уровень человеческой индивидуальности, а также логически вытекающее из этого сведение всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам. В сущности, как мы уже видели, индивидуализм тождественен тому, что в эпоху Возрождения получило название «гуманизма». Индивидуализм является также одной из характернейших черт того, что было описано нами выше как «профаническое мировоззрение» («профаническая точка зрения»). Можно сказать, что «индивидуализм», «гуманизм» и «профанизм» — это разные наименования одного и того же феномена, и мы уже продемонстрировали, что «профаническое мировоззрение» есть в сущности мировоззрение антитрадиционное, и что именно это мировоззрение лежит в основе всех специфически современных тенденций. Однако подчёркивание сугубой «современности», «модернистичности» этих тенденций отнюдь не означает, что они не имели ранее никаких прецедентов. Отдельные черты «современного мировоззрения» частично проявлялись и в другие периоды истории. Однако тогда они представляли собой лишь немногочисленные эпизоды, лежащие к тому же вне основной линии развития цивилизации, не говоря уже о том, что им никогда не удавалось полностью перевернуть и подчинить себе традиционную структуру цивилизации в целом, как это произошло на современном Западе. Специфически современным и беспрецедентным является возведение целой цивилизации на чисто негативных основаниях, на абсолютном отсутствии высшего Принципа. Именно эта всеобщность отрицания придает современному миру совершенно ненормальный характер, делает его воистину чудовищным и понятным только в свете тех соображений относительно конца определённого циклического периода, которые мы привели в начале этого труда. Определяемый таким образом индивидуализм можно рассматривать как главную причину настоящего упадка Запада, поскольку он тождественен развитию исключительно низших возможностей человечества, возможностей, не требующих для своей актуализации никакого вмешательства сверхчеловеческого элемента и, более того, способных свободно реализоваться лишь при полном отсутствии такого сверхчеловеческого элемента, так как эти низшие возможности суть полная противоположность всякой духовности и всякому подлинному интеллекту.
В первую очередь, индивидуализм предполагает полное отрицание интеллектуальной интуиции, так как она является однозначно сверхиндивидуальным качеством, а также отрицание метафизического знания (в подлинном смысле этого слова), образующего сферу, к которой эта интуиция обращена. Следует заметить, что всё то, в отношении чего современные философы используют термины «метафизика» и «метафизический» (разумеется, если подобные термины ещё вообще используются), не имеет к истинной метафизике ни малейшего отношения и чаще всего представляет из себя совокупность рассудочных структур или чисто гипотез воображения, то есть исключительно индивидуальных концепций, кроме того, как правило, относящихся к области «физики» или, иными словами, природы. Даже в тех случаях, когда поставленный вопрос может действительно иметь отношение к истинам метафизического порядка, сам способ его постановки и решения сводит проблему к псевдометафизике, закрывая тем самым возможность получения полноценного и адекватного результата. Кроме того, иногда складывается впечатление, что философы намного больше заинтересованы в постановке проблем, пусть даже совершенно искусственных и иллюзорных, нежели в их разрешении; и это один из примеров смутной любви современных людей к исследованию ради исследования, то есть к предельно и заведомо тщетной активности, к бессмысленному ажиотажу на всех душевных и физических планах. Следует также обратить внимание на стремление философов любой ценой дать своё имя какой-нибудь «системе», то есть узко ограниченной и строго определённой совокупности взглядов, являющихся исключительно порождением их собственного разума. Отсюда возникает стремление быть оригинальным во что бы то ни стало, даже если для этого пришлось бы пожертвовать истиной. Имя философа становится популярным по мере того, как он придумывает новую ложь, а не по мере того, как он повторяет старую уже высказанную другими истину. Эта же форма индивидуализма, порождающая множество противоборствующих «систем» (противопоставленных друг другу даже в том случае, если в рациональном содержании обоих объективно не содержится никаких противоречий), встречается также среди современных учёных и деятелей искусства. Однако именно в философии порожденная индивидуализмом интеллектуальная анархия наиболее очевидна и показательна.
В традиционной цивилизации почти невозможна ситуация, в которой человек приписывал бы ту или иную идею исключительно самому себе. А если бы всё же кому-нибудь пришло в голову совершить нечто подобное, его авторитет тут же упал бы, и доверие к нему было бы полностью подорвано, при том, что сама подобная идея была бы расценена как бессмысленная фантазия. Если идея истинна, она принадлежит всем, кто способен её постичь. Если она ложна, то её изобретение не может представлять никакой ценности, и вера в неё не будет иметь никакого смысла. Истинная идея не может быть «новой», так как истина не является продуктом человеческого разума. Она существует независимо от нас, и все, что мы должны сделать — это постараться понять её. Вне такого познания существуют лишь ошибки и заблуждения. Но разве современные люди хотя бы в малейшей степени озабочены истиной? Разве у них осталось ещё хотя бы какое-то представление о том, что она из себя представляет? В данном случае, как и во многих других, слова окончательно потеряли всякий смысл, и некоторые современные прагматисты доходят до того, что применяют понятие «истина» ко всему тому, что может быть практически полезным, то есть к тому, что лежит совершенно за пределом интеллектуальной сферы. Впрочем, отрицание истины, равно как и интеллекта, объектом которого является истина, есть закономерное и логическое следствие современного извращения. Но не будем пока делать дальнейших логических выводов; заметим лишь, что именно вышеупомянутый индивидуализм является главным источником особой, хотя и совершенно иллюзорной, значимости так называемых «великих людей». На самом деле свойство «гениальности» в профаническом смысле этого слова есть категория довольно малозначительная и далеко не достаточная, и это свойство никак не может восполнить собой недостаток подлинного знания.
Раз уж мы заговорили о философии, продемонстрируем несколько ярких примеров проявления индивидуализма в этой области. Для индивидуализма в философии более всего характерно отрицание интеллектуальной интуиции и логически вытекающее из него утверждение превосходства рассудка надо всем остальным. Рассудок — это чисто человеческое и относительное качество — рассматривается при этом как высшее проявление интеллекта, а порой и вообще отождествляется с самим интеллектом. В этом заключается основной принцип рационализма, подлинным изобретателем которого был Декарт. Но подобное ограничение интеллекта сферой рассудка — это лишь первый шаг. Сам рассудок постепенно стал рассматриваться в его сугубо практической функции, а утилитарные и прикладные стороны стали постепенно брать верх над тем, что ещё сохраняло некоторый умозрительный характер. Да и сам Декарт был уже скорее озабочен прикладными возможностями и практическими выводами, нежели чистой наукой. Более того, индивидуализм всегда с неизбежностью приводит к натурализму, так как все превосходящее природу, логически лежит вне досягаемости индивидуума как такового. В сущности, натурализм и отрицание метафизики — это одно и то же. Там, где не признается интеллектуальная интуиция, не может быть никакой метафизики. И если некоторые авторы тщетно настаивают на изобретении некоей «псевдометафизики», то другие, более откровенные, утверждают её принципиальную невозможность и однозначно становятся на позиции релятивизма в любых его формах — от «критицизма» Канта до позитивизма Огюста Конта. Поскольку рассудок является чем-то весьма относительным и применимым лишь в столь же относительной области, логичным и понятным оказывается то, что естественным результатом рационализма становятся «относительность», релятивизм. Но таким образом рационализм сам по себе логически приходит к самоуничтожению. Дело в том, что «природа» и «становление», как мы указали выше, — это синонимы. Последовательный «натурализм» может являться только «философией становления», специфически современной формой которой служит эволюционизм. Но именно такой подход приводит, в конце концов, к отрицанию рационализма, к вскрытию его неадекватности, коль скоро он, с одной стороны, способен разбирать лишь явления, находящиеся в постоянном изменении, в постоянной эволюции, а, с другой, не в состоянии покрыть неопределенно большую и сложную область чувственных объектов. Именно эти доводы приводят при критике рационализма некоторые эволюционистские учения, в частности, интуиционизм Бергсона, хотя они и остаются столь же индивидуалистическими и антиметафизическими, как и сам рационализм. Более того, именно за счёт критики рационализма интуиционизм пошел ещё дальше по пути извращения мышления, обращаясь к такому недо-разумному, инфра-рациональному качеству, как смутная и неопределённая чувственная интуиция, более или менее смешанная с воображением, то есть, в конечном счёте, к смеси инстинкта с сентиментом. Показательно, что в интуиционизме об «истине» уже не идёт и речи. Вопрос ставится только о «реальности», причём сведенной исключительно к её низшему чувственному уровню и понимаемой как нечто, находящееся в перманентном движении и сущностно непостоянное. В подобных теориях вся сфера интеллекта низведена до его нижайшего пласта, вплоть до того, что даже рассудок (рацио) либо вообще исключается, либо допускается как средство, необходимое для обработки материи в промышленных целях. После всего этого до логического конца остается сделать только один шаг — полное и абсолютное отрицание интеллекта и знания как таковых и однозначная замена критерия «истинности» критерием «полезности». Этот шаг делают представители «прагматизма», о которых мы уже упоминали. И здесь мы сталкиваемся уже не просто с чисто человеческой сферой, как в случае с рационализмом; в силу обращения к «подсознательному», знаменующему собой последнюю стадию переворачивания с ног на голову всей нормальной иерархии вещей, мы прямо вступаем в сферу «под-человеческого», «недо-человеческого» в самом прямом смысле этого слова. Вот в общих чертах тот путь, который «профаническая» философия, предоставленная самой себе и претендующая на ограничение всей области знания своими узкими горизонтами, с логической необходимостью вынуждена проделать, и мы видим, что именно это и происходит в настоящее время. Если бы наряду с чисто человеческой философией существовало знание более высокого порядка, такого ограничения всей сферы знаний узко индивидуалистическими рамками не произошло бы, поскольку в таком случае философия вынуждена была бы, по меньшей мере, уважать то, что она не в силах постичь, но реальность чего она не в состоянии опровергнуть. Но когда это высшее знание исчезает, отрицание такого знания постфактум возводится в теорию, становясь отрицательным фундаментом мировоззрения. Именно это и произошло с современной западной философией, которая целиком и полностью основывается на подобном отрицании.
Однако мы слишком задержались на рассмотрении философии, которой отнюдь не следует уделять столь большого внимания, каковыми бы ни были убеждения большинства наших современников на этот счет. С нашей точки зрения, философия интересна лишь потому, что она с максимальной ясностью отражает основополагающие тенденции, характерные для того или иного циклического периода, а отнюдь не потому, что она эти тенденции порождает. Если же это подчас и происходит, и философия на самом деле направляет цивилизационные тенденции в ту или иную сторону, её роль, тем не менее, всегда вторична и лишь отражает то, что уже сформировалось по совершенно иным законам — по законам иного бытийного уровня. Несмотря на тот очевидный факт, что вся современная философия проистекает из Декарта, его влияние на умонастроение своей эпохи, а позднее и на последующие поколения — причём это влияние распространялось не только на одних лишь чистых философов — не смогло бы стать столь решающим и всеобщим, если бы его концепции с предельной точностью не соответствовали тем тенденциям, которые преобладали среди его современников в целом и которые были унаследованы позднее мыслителями других веков Нового времени. В картезианстве в максимальной степени отразилось специфически современное мировоззрение, и именно через картезианство оно приобрело более ясное, чем прежде, самосознание. Кроме того, если разительные изменения, подобные тем, которые произошли параллельно утверждению картезианства в области философии, обнаруживаются в других областях, как правило, они являются скорее результатами, а отнюдь не начальными точками. Они далеко не так спонтанны, как это иногда кажется, и им предшествуют огромные, хотя и не выходящие на поверхность усилия. Если такой человек, как Декарт особенно показателен как ярчайший носитель современного извращения, вплоть до того, что, с определённой точки зрения, его можно назвать интеллектуальным воплощением этого извращения, его персонификацией, то это всё же не означает, что именно он является его истинным творцом или основоположником. Для того, чтобы добраться до истинных истоков этого извращения, этой общей антитрадиционной тенденции, мы должны углубиться в гораздо более ранние периоды истории. Точно так же можно сказать, что Возрождение и Реформация, которые принято считать первыми крупными проявлениями сугубо современного мировоззрения, не столько положили начало разрыву с истинной Традицией, сколько довершили этот разрыв. С нашей точки зрения, начало этого разрыва следует искать в 14 веке, и именно это время, а не события нескольких последующих столетий, следует принять за подлинное начало «современной эпохи».
Тема разрыва с Традицией нуждается в дальнейшем развитии, так как именно такому разрыву обязан своим существованием сугубо современный мир, и можно сказать, что все характеристики этого мира могут быть сведены к одной — абсолютная противоположность традиционному мировоззрению. Но отрицание традиции и индивидуализм — это одно и то же. В сущности, это вполне согласуется с тем, что мы высказали выше, так как именно интеллектуальная интуиция и метафизическая доктрина связывают всякую традиционную цивилизацию с её Принципом. Коль скоро этот Принцип отрицается, отрицаются, пусть и неявно, все его следствия, и поэтому логически уничтожается все, что по праву могло бы заслуживать имени «традиция». Мы видели, как этот процесс происходил в области наук. Не будем возвращаться к этой теме и перейдем к другой области, в которой проявления антитрадиционного мировоззрения бросаются в глаза ещё в большей степени, так как трансформации, вызванные этими проявлениями, затронули огромные массы обитателей Запада. Во времена Средневековья традиционные науки были достоянием немногочисленной элиты, а некоторые из этих наук, представляя собой эзотеризм в самом полном смысле этого слова, являлись монополией строго закрытых школ. Но существовала также и внешняя часть традиции, доступная всем и каждому. Об этой внешней части мы и хотели бы поговорить. В эту эпоху традиция на Западе внешне проявлялась в исключительно религиозной форме, в форме католицизма. Поэтому именно религия в первую очередь была затронута революцией против традиционного мировоззрения. Эта революция приняла вполне определённую форму — форму протестантизма. Нетрудно заметить, что протестантизм с очевидностью был проявлением именно индивидуализма, а точнее, индивидуализма в области религии. Протестантизм, как и весь современный мир, основывается на чистом отрицании, на том же самом отрицании Принципа, что и сущностный индивидуализм. И именно в протестантизме мы видим один из ярчайших примеров того состояния анархии и разложения, которые с необходимостью проистекают из всякого отрицания.
Индивидуализм подразумевает отказ от всякого авторитета, превышающего границы индивидуальности, а также отказ от любого знания, превосходящего уровень индивидуального рассудка. Оба этих элемента на самом деле неотделимы друг от друга. Следовательно, современное мировоззрение логически должно отвергать всякий духовный авторитет, относящийся к сверхчеловеческому уровню, а также всякую истинно традиционную организацию, по самой своей природе всегда основывающуюся именно на духовном авторитете, независимо от его конкретной формы, которая естественно варьируется в зависимости от той или иной традиционной цивилизации. Именно это и произошло в случае с протестантизмом. Протестантизм открыто отрицает авторитет той организации, которая ответственна за законную интерпретацию религиозной традиции на Западе, а на её месте стремится утвердить «свободный критицизм», то есть интерпретацию, полученную на основании частного суждения нередко даже самой невежественной и некомпетентной личности, и основывающуюся, кроме всего прочего, на заключениях сугубо человеческого рассудка. В этом случае в области религии случилось нечто подобное тому, что произошло в философии после утверждения в ней рационализма. Дверь отныне была открыта для всяких дискуссий, разнотолков и противоречий. И отсюда вполне закономерный результат: возникновение постоянно растущего количества сект, каждая из которых представляет собой не более, чем частное мнение тех или иных отдельно взятых индивидуумов. Так как в подобных условиях невозможно было прийти к соглашению относительно основной доктрины, она была отставлена в сторону, и второстепенный аспект религии, то есть мораль, вышел на передний план. Отсюда вырождение до уровня морализма, который столь ощутим в современном протестантизме. Таким образом, мы и здесь имеем дело с феноменом, во многом параллельным положению дел в современной философии — с распадом доктрины и потерей религией её интеллектуальных элементов. От рационализма религия неизбежно должна была опуститься и до сентиментализма, шокирующий пример которого мы видим в англо-саксонских странах. То, что осталось в результате всех этих извращений, уже нельзя более назвать религией даже в самой искажённой и ухудшенной форме. Это простая «религиозность», то есть смутное и неосмысленное душевное влечение, не основанное ни на каком подлинном знании. Этой предельной точке религиозного вырождения соответствует «религиозный опыт» Уильяма Джеймса, который доходит до того, что видит в человеческом подсознании средство для вхождения в прямой контакт с божественным миром. На этой стадии финальные продукты религиозного и философского извращения перемешиваются друг с другом, и «религиозный опыт» легко сливается с прагматизмом, во имя которого «ограниченный бог» признается наделенным большими преимуществами по сравнению с бесконечным богом, поскольку «ограниченного бога» можно любить так же чувственно, как возвышенного человека. Одновременно с этим обращение к подсознательному прекрасно сочетается с современным спиритуализмом и всеми теми псевдорелигиями, которые мы разбирали в других работах. Иное направление в развитии протестантизма — протестантский морализм — привело к тому, что, постепенно уничтожив весь доктринальный фундамент, этот морализм превратился в так называемую «светскую мораль», находящую своих приверженцев как во всех разновидностях «либерального протестантизма», так и среди открытых врагов религиозной идеи. В сущности, и те и другие движимы одними и теми же тенденциями, с той лишь разницей, что одни заходят дальше других в логическом развитии содержания, лежащего в основании всех этих тенденций.
Являясь сущностно формой традиции, религия не может не находиться в оппозиции к антитрадиционному мировоззрению, а это антитрадиционное мировоззрение не может, в свою очередь, не быть антирелигиозным. Анти-традиционализм начинает с искажения религии, но всегда заканчивает её полным уничтожением. Протестантизм в своей основе нелогичен: стремясь любой ценой «очеловечить» религию, он, тем не менее (по крайней мере, теоретически), признает откровение как сверхчеловеческий элемент. Он не осмеливается довести отрицание до его логического конца, но превращая откровение в объект многочисленных дискуссий, всецело основывающихся на чисто человеческих толкованиях, практически сводит это откровение и его ценность на «нет». Наблюдая людей, настаивающих на том, чтобы считаться христианами, но при этом полностью отрицающих божественность Христа, трудно поверить в их искренность, так как подобная позиция куда ближе к чистому отрицанию Христа и христианства, нежели к какому бы то ни было христианству, что бы при этом ни утверждали сами подобные «христиане». Однако такие противоречия не должны нас удивлять, так как они являются столь же показательным симптомом беспорядка и анархии нашего времени, как и постоянное деление протестантизма на множество сект. Это одно из характерных проявлений прогрессирующей дробности, которая, как мы показали, составляет саму основу современной жизни и современной науки. Кроме того, естественно, что именно протестантизм, сам по себе питаемый духом отрицания, породил тот разрушительный «критицизм», который в руках так называемых «историков религии» превратился в оружие, направленное против религии как таковой, вплоть до того, что протесты, не признавая никакого авторитет, кроме Писания, на самом деле в значительно степени поспособствовали разрушению этого самого авторитета, то есть той небольшой части традиции которая всё ещё сохранялась; восстание против традиционного духа, начавшись, уже не могло остановиться на полпути.
Здесь нам могут возразить: даже несмотря на то, что протестантизм порвал с католической организацией, разве он не сохранил, в силу признания им авторитета Библии, традиционных доктрин, содержащихся в христианстве? Однако введение тезиса о «свободном критицизме» опровергает это допущение, так как оно открывает возможность для любых индивидуалистических фантазий. Кроме того сохранность доктрины предполагает организованное традиционное обучение, которое поддерживало бы необходимую традиционную и ортодоксальную интерпретацию, но в западном мире такая система обучения целиком отождествлена с католицизмом. Без сомнения, в других цивилизациях соответствующие функции могут выполняться совершенно отличными по форме организациями, но здесь мы говорим о западной цивилизации и о специфических условиях, характерных только для неё одной. Было бы бессмысленно сожалеть, что в Индии не существует ничего подобного институту папства. Это совершенно иной случай, во-первых, потому, что традиция в Индии приняла полностью отличную от религии Запада форму, а значит, и средства её передачи с необходимостью должны отличаться от западных. А во-вторых, за счёт существенного отличия индусского мышления от мышления европейского, традиция Индии обладает гораздо более значительной внутренней силой, намного превосходящей возможности западной традиции, которая не может обойтись без строгой и однозначно определённой на внешнем уровне организации с жесткой структурой. Мы уже говорили, что западная традиция, начиная с распространения на Западе Христианства, проявляется исключительно в форме религии. Здесь мы не можем более подробно остановиться на объяснении причин подобного положения дел, что, кроме всего прочего, потребовало бы изложения довольно сложных концепций, необходимых для того, чтобы этот тезис был бы адекватно и всесторонне понят. Тем не менее это является фактом, отрицать который невозможно. Коль скоро мы признаём этот факт, мы логически будем вынуждены признать все вытекающие из него следствия, и в частности, необходимость организации, соответствующей именно такой сугубо западной традиционной форме.
Совершенно очевидно, и мы показали это выше, что только в католицизме могли сохраниться остатки традиционного духа Запада. Но означает ли это, что католицизм сохранил всю полноту традиции и остался совершенно незатронутым современным духом? Строго говоря, следует признать, что внешняя оболочка традиции сохранилось в целостности, и это само по себе уже очень много. Но, увы, весьма сомнительным представляется то, что глубочайший смысл этой традиции ясно осознается хотя бы самой незначительной в количественном отношении элитой. Если бы это было так, само существование такой духовной элиты обязательно проявилось бы в действии или, точнее, в определённом влиянии, но следов этого, к сожалению, сегодня нигде не обнаруживается. Скорее всего, можно говорить о сохранении традиции в латентном состоянии, то есть в таком, когда остается возможность открыть её истинный смысл для тех, кто способен сделать это, даже если в настоящее время никто и не осознает в полной мере всей полноты этого смысла. Кроме того и вне религиозной области в западном мире повсюду рассеяны знаки и символы древних традиционных доктрин, которые сохранились несмотря на то, что их понимание полностью утрачено. В подобных случаях для того, чтобы разбудить то, что уснуло, и восстановить потерянное понимание, необходим контакт с живым традиционным духом. И здесь снова следует повторить, что для этой цели, для того, чтобы восстановить знание о своей собственной традиции, Западу обязательно потребуется помощь традиционного Востока.
То, о чём здесь идёт речь, относится к возможностям, сохраняющимся в латентном, но постоянном и неизменном виде в католицизме. Таким образом, в отношении католицизма влияние современного мировоззрения может лишь помешать и оттянуть — лишь на определенный срок — полное и подлинное понимание католиками некоторых важнейших традиционных истин. Однако можно заметить и более серьёзное и глубокое влияние современного мировоззрения на актуальное положение дел в католичестве, если, конечно, вообще можно употребить слова «серьёзное» и «глубокое» в отношении того, что является в своей сущности целиком и полностью негативным, пародийным и поверхностным. Здесь мы имеем в виду не столько более или менее строго определённые течения (называемые сегодня «модернизмом»), предпринявшие попытку — к счастью, неудачную — внедрить протестантское мировоззрение в саму католическую Церковь. Мы, скорее, хотим выделить то смутное состояние сознания, которое за счёт этой смутности становится ещё более опасным, поскольку те, кто затронут этим состоянием, часто даже не подозревают о его подлинной природе. В наши дни существует множество людей, считающих себя вполне религиозными, но в действительности не являющихся таковыми. Некоторые даже причисляют себя к «традиционалистам,» не имея ни малейшего представления об истинном духе традиции. Всё это — ещё один симптом интеллектуального хаоса нашей эпохи. То состояние сознания, о котором мы только что упомянули, состоит в бессознательной «минимализации» религии, в отношении к ней как к тому, что должно затрагивать лишь одну определённую сторону человеческого существования, что приемлемо лишь в узко ограниченных конвенциональных рамках. При этом религия ограждается от всех других сторон жизни непреодолимым барьером и не может более оказывать на них хоть сколько-нибудь ощутимого воздействия. Много ли найдется сегодня католиков, чьё мышление и поведение в обыденной, повседневной жизни значительно отличались бы от мышления и поведения большинства их неверующих сограждан? Кроме того, у многих верующих нетрудно констатировать полное невежество в отношении доктрин и абсолютное безразличие к ним и всему тому, что к ним относится. Религия для многих современных людей — это всего лишь обряд или обычай, если не сказать простая рутина. Часто такое отношение сопровождается сознательным отказом от всяких попыток как-то разобраться в религии, и подчас это доходит до откровенного утверждения, что религию вообще невозможно понять, или что и понимать в ней нечего. На самом деле, разве реально понимающий религию человек мог бы выделять ей такое незначительное место среди всех остальных повседневных забот? Соответственно, доктрина частично или полностью забывается или сводится практически к нулю, что низводит католическую практику почти до уровня протестантской концепции. И это вполне логично, так как оба феномена являются продуктами одних и тех же современных тенденций, открыто враждебных всякой интеллектуальности. И особенно печально, что традиционное католическое обучение, которое должно было бы этому активно противостоять, пытаясь изменить это современное состояние сознания, на самом деле с готовностью ему уступает. Все постепенно сводится к вопросам морали, а о доктрине говорится все меньше и меньше, под тем предлогом, что это слишком сложно для понимания. Таким образом, религия превращается в морализм, или, по меньшей мере, никто более не стремится понять, чем же она является на самом деле. Если же подчас предметом обсуждений и дискуссий становится собственно католическая доктрина, это чаще всего лишь наносит ей ущерб, так как диалог с «противниками» ведётся, как правило, на их собственной сугубо «профанической» территории, что изначально предполагает ничем не оправданные уступки сторонникам «профанизма». Поразительна та легкость, с которой защитники религиозной доктрины соглашаются принимать во внимание результаты современного «критицизма», в то время, как, встав на другую, не зависящую от современных предрассудков, точку зрения, нет ничего проще, чем показать полную бессмысленность, несостоятельность и негативность всех этих результатов. Стоит ли удивляться в такой ситуации тому, что мы не видим ни малейших признаков традиционного духа. Да и как в подобных условиях он мог бы сохраниться?
Предпринятое нами отступление, касающееся проявлений индивидуализма в религиозной области, является вполне оправданным, так как оно демонстрирует, что зло гораздо глубже и опаснее, чем это может показаться на первый взгляд. Кроме того это отступление, по сути, имеет отношение к тому же индивидуализму — ведь именно дух индивидуализма повсюду вызывает к жизни разнообразные дискуссии и дебаты. Для наших современников невероятно сложно понять, что существуют вещи, которые по самой своей природе не подлежат обсуждению. Вместо того, чтобы попытаться возвысить себя до истины, современный человек претендует на низведение истины до своего собственного уровня. Именно поэтому многие, нисколько не смущаясь, уверены, что, когда им говорят о «традиционных науках» или даже о «чистой метафизике», речь идёт всего лишь о «профанической науке» или о «философии». В границах индивидуального мнения дискуссия возможна по любому поводу, так как все остается в рамках рационального, и если не обращаться к высшему принципу, превосходящему уровень рационального, каждая из спорящих сторон всегда может найти более или менее солидные аргументы для защиты своей точки зрения. Часто такая дискуссия может длиться неопределенно долго без того, чтобы прийти к какому-нибудь определённому выводу. Поэтому почти вся современная философия построена на софизмах и безобразно сформулированных высказываниях. Дискуссии отнюдь не проясняют вопрос, как это почему-то принято считать, но, как правило, лишь затемняют и запутывают его ещё больше, и чаще всего, в результате дискуссии каждый из участников, стремясь переубедить оппонента, лишь ещё более укрепляется в своей собственной точке зрения и как никогда раньше убеждается в своей собственной правоте. Действительным мотивом такой дискуссии служит не желание постичь или выяснить истину, но убедить других в своей собственной правоте, несмотря на возможные нападки, а если это не удается, по меньшей мере, самому почувствовать себя правым вопреки всему. Неспособность убедить других вызывает, как правило, лишь чувство сожаления, так как стремление к «прозелитизму» — одна из характерных черт современного западного сознания. Иногда индивидуализм в самом низшем и вульгарнейшем смысле этого слова проявляется ещё более наглядным образом: например, в стремлении оценить творчество человека, исходя из того, что известно о его личной жизни, хотя между творчеством и личной жизнью могут существовать самые разнообразные и подчас предельно сложные соотношения. Эта же тенденция, усиленная маниакальным желанием знать мельчайшие детали, проявляется в интересе к самым незначительным подробностям жизни «великих людей», а также в совершенно иллюзорной уверенности, что всякое действие этих людей может быть объяснено на основе «психо-физиологического» анализа их индивидуальности. Всё это должно быть весьма выразительными знаками для тех, кто действительно стремится постигнуть истинную природу современной ментальности.
Возвращаясь к привычке привносить дискуссию даже в те области, где она не имеет никаких прав на существование, следует однозначно констатировать, что «апологетическая» установка является чрезвычайно уязвимой позицией, так как это фактор «защиты» в юридическом смысле этого слова. Характерно, что термин «апологетика» этимологически восходит к слову «апология», что означает в юриспруденции адвокатскую жалобу и в сущности тождественно слову «извинение». Та исключительная важность, которая придаётся сегодня апологетике, является неоспоримым доказательством слабости религиозного духа. Эта слабость особенно усугубляется тогда, когда «апологетика» вырождается до уровня совершенно «профанической» (как по методу, так и по качеству) дискуссии, в которой религия низводится до уровня конвенциональных и предельно гипотетических философских, научных или псевдонаучных теорий, и в которой подчас апологеты религии в «примирительных» целях доходят до того, что до определённых пределов допускают правомочность концепций, выдуманных с единственной целью — уничтожить религию как таковую. Такие апологеты, со своей стороны, представляют неоспоримые доказательства своего полнейшего невежества в отношении истинного содержания той доктрины, более или менее полномочными представителями которой они себя мнят. Тот, кто действительно может с полным основанием говорить от имени традиционной доктрины, не нуждается ни в дискуссиях с «профанами», ни в разнообразных полемиках. Таким людям следует лишь изложить доктрину как она есть тем, кто ещё способен её понять, и одновременно разоблачить ошибку и заблуждение, осветив соответствующие места светом подлинного знания. Их функция заключается не в дискредитации доктрины через вовлечение её в различные профанические споры, а в высказывании суждения, на которое они имеют полное право, коль скоро они действительно сознают неизменные принципы и именно в них черпают своё вдохновение. Сфера полемики — это сфера действия, то есть индивидуальная и временная область. «Недвижимый движитель» порождает и направляет действие, не будучи, однако, вовлеченным в него. Знание освящает действие, не разделяя его необходимые издержки. Духовное управляет временным, не смешиваясь с ним. Таким образом, все остается на своем месте, на своем собственном уровне в пределах универсальной иерархии. Но где в современном мире мы сегодня можем ещё встретить идею иерархии? Никто и ничто сегодня не находится на своем надлежащем месте. Люди не признают более никакого подлинно духовного авторитета на собственно духовном уровне и никакой законной власти на уровне временном и «светском». Профаническое считает себя вправе оценивать Сакральное, вплоть до того, что позволяет оспаривать его качество или даже отрицать его вовсе. Низшее судит о высшем, невежество оценивает мудрость, заблуждение господствует над истиной, человеческое вытесняет божественное, земля ставит себя выше неба, индивидуальное устанавливает меру вещей и претендует на диктовку вселенной её законов, целиком и полностью выведенных из относительного и преходящего рассудка. «Горе вам, слепые поводыри!» — гласит Евангелие. И в самом деле сегодня повсюду мы видим лишь слепых поводырей, ведущих за собой слепое стадо. И совершенно очевидно, что, если эта процессия не будет вовремя остановлена, и те и другие с неизбежностью свалятся в пропасть, где они все вместе безвозвратно погибнут.
Chapitre V L’individualisme
Ce que nous entendons par « individualisme », c’est la négation de tout principe supérieur à l’individualité, et, par suite, la réduction de la civilisation, dans tous les domaines, aux seuls éléments purement humains ; c’est donc, au fond, la même chose que ce qui a été désigné à l’époque de la Renaissance sous le nom d’« humanisme », comme nous l’avons dit plus haut, et c’est aussi ce qui caractérise proprement ce que nous appelions tout à l’heure le « point de vue profane ». Tout cela, en somme, n’est qu’une seule et même chose sous des désignations diverses ; et nous avons dit encore que cet esprit « profane » se confond avec l’esprit antitraditionnel, en lequel se résument toutes les tendances spécifiquement modernes. Ce n’est pas, sans doute, que cet esprit soit entièrement nouveau ; il a eu déjà, à d’autres époques, des manifestations plus ou moins accentuées, mais toujours limitées et aberrantes, et qui ne s’étaient jamais étendues à tout l’ensemble d’une civilisation comme elles l’ont fait en Occident au cours de ces derniers siècles. Ce qui ne s’était jamais vu jusqu’ici, c’est une civilisation édifiée tout entière sur quelque chose de purement négatif, sur ce qu’on pourrait appeler une absence de principe ; c’est là, précisément, ce qui donne au monde moderne son caractère anormal, ce qui en fait une sorte de monstruosité, explicable seulement si on le considère comme correspondant à la fin d’une période cyclique, suivant ce que nous avons expliqué tout d’abord. C’est donc bien l’individualisme, tel que nous venons de le définir, qui est la cause déterminante de la déchéance actuelle de l’Occident, par là même qu’il est en quelque sorte le moteur du développement exclusif des possibilités les plus inférieures de l’humanité, de celles dont l’expansion n’exige l’intervention d’aucun élément supra-humain, et qui même ne peuvent se déployer complètement qu’en l’absence d’un tel élément, parce qu’elles sont à l’extrême opposé de toute spiritualité et de toute intellectualité vraie.
L’individualisme implique tout d’abord la négation de l’intuition intellectuelle, en tant que celle-ci est essentiellement une faculté supra-individuelle, et de l’ordre de connaissance qui est le domaine propre de cette intuition, c’est-à-dire de la métaphysique entendue dans son véritable sens. C’est pourquoi tout ce que les philosophes modernes désignent sous ce même nom de métaphysique, quand ils admettent quelque chose qu’ils appellent ainsi, n’a absolument rien de commun avec la métaphysique vraie : ce ne sont que constructions rationnelles ou hypothèses imaginatives, donc conceptions tout individuelles, et dont la plus grande partie, d’ailleurs, se rapporte simplement au domaine « physique », c’est-à-dire à la nature. Même s’il se rencontre là-dedans quelque question qui pourrait être rattachée effectivement à l’ordre métaphysique, la façon dont elle est envisagée et traitée la réduit encore à n’être que de la « pseudo-métaphysique », et rend du reste impossible toute solution réelle et valable ; il semble même que, pour les philosophes, il s’agisse de poser des « problèmes », fussent-ils artificiels et illusoires, bien plus que de les résoudre, ce qui est un des aspects du besoin désordonné de la recherche pour elle-même, c’est-à-dire de l’agitation la plus vaine dans l’ordre mental, aussi bien que dans l’ordre corporel. Il s’agit aussi, pour ces mêmes philosophes, d’attacher leur nom à un « système », c’est-à-dire à un ensemble de théories strictement borné et délimité, et qui soit bien à eux, qui ne soit rien d’autre que leur œuvre propre ; de là le désir d’être original à tout prix, même si la vérité doit être sacrifiée à cette originalité : mieux vaut, pour la renommée d’un philosophe, inventer une erreur nouvelle que de redire une vérité qui a déjà été exprimée par d’autres. Cette forme de l’individualisme, à laquelle on doit tant de « systèmes » contradictoires entre eux, quand ils ne le sont pas en eux-mêmes, se rencontre d’ailleurs tout aussi bien chez les savants et les artistes modernes ; mais c’est peut-être chez les philosophes qu’on peut voir le plus nettement l’anarchie intellectuelle qui en est l’inévitable conséquence.
Dans une civilisation traditionnelle, il est presque inconcevable qu’un homme prétende revendiquer la propriété d’une idée, et, en tout cas, s’il le fait, il s’enlève par là même tout crédit et toute autorité, car il la réduit ainsi à n’être qu’une sorte de fantaisie sans aucune portée réelle : si une idée est vraie, elle appartient également à tous ceux qui sont capables de la comprendre ; si elle est fausse, il n’y a pas à se faire gloire de l’avoir inventée. Une idée vraie ne peut être « nouvelle », car la vérité n’est pas un produit de l’esprit humain, elle existe indépendamment de nous, et nous avons seulement à la connaître ; en dehors de cette connaissance, il ne peut y avoir que l’erreur ; mais, au fond, les modernes se soucient-ils de la vérité, et savent-ils même encore ce qu’elle est ? Là aussi, les mots ont perdu leur sens, puisque certains, comme les « pragmatistes » contemporains, vont jusqu’à donner abusivement ce nom de « vérité » à ce qui est tout simplement l’utilité pratique, c’est-à-dire à quelque chose qui est entièrement étranger à l’ordre intellectuel ; c’est, comme aboutissement logique de la déviation moderne, la négation même de la vérité, aussi bien que de l’intelligence dont elle est l’objet propre. Mais n’anticipons pas davantage, et, sur ce point, faisons seulement remarquer encore que le genre d’individualisme dont il vient d’être question est la source des illusions concernant le rôle des « grands hommes » ou soi-disant tels ; le « génie », entendu au sens « profane », est fort peu de chose en réalité, et il ne saurait en aucune manière suppléer au défaut de véritable connaissance.
Puisque nous avons parlé de la philosophie, nous signalerons encore, sans entrer dans tous les détails, quelques-unes des conséquences de l’individualisme dans ce domaine : la première de toutes fut, par la négation de l’intuition intellectuelle, de mettre la raison au-dessus de tout, de faire de cette faculté purement humaine et relative la partie supérieure de l’intelligence, ou même d’y réduire celle-ci tout entière ; c’est là ce qui constitue le « rationalisme », dont le véritable fondateur fut Descartes. Cette limitation de l’intelligence n’était d’ailleurs qu’une première étape ; la raison elle-même ne devait pas tarder à être rabaissée de plus en plus à un rôle surtout pratique, à mesure que les applications prendraient le pas sur les sciences qui pouvaient avoir encore un certain caractère spéculatif ; et, déjà, Descartes lui-même était, au fond, beaucoup plus préoccupé de ces applications pratiques que de la science pure. Mais ce n’est pas tout : l’individualisme entraîne inévitablement le « naturalisme », puisque tout ce qui est au-delà de la nature est, par là même, hors de l’atteinte de l’individu comme tel ; « naturalisme » ou négation de la métaphysique, ce n’est d’ailleurs qu’une seule et même chose, et, dès lors que l’intuition intellectuelle est méconnue, il n’y a plus de métaphysique possible ; mais, tandis que certains s’obstinent cependant à bâtir une « pseudo-métaphysique » quelconque, d’autres reconnaissent plus franchement cette impossibilité ; de là le « relativisme » sous toutes ses formes, que ce soit le « criticisme » de Kant ou le « positivisme » d’Auguste Comte ; et, la raison étant elle-même toute relative et ne pouvant s’appliquer valablement qu’à un domaine également relatif, il est bien vrai que le « relativisme » est le seul aboutissement logique du « rationalisme ». Celui-ci, du reste, devait arriver par là à se détruire lui-même : « nature » et « devenir », comme nous l’avons noté plus haut, sont en réalité synonymes ; un naturalisme conséquent avec lui-même ne peut donc être qu’une de ces « philosophies du devenir » dont nous avons déjà parlé, et dont le type spécifiquement moderne est l’« évolutionnisme » ; mais c’est précisément celui-ci qui devait finalement se retourner contre le « rationalisme », en reprochant à la raison de ne pouvoir s’appliquer adéquatement à ce qui n’est que changement et pure multiplicité, ni enfermer dans ses concepts l’indéfinie complexité des choses sensibles. Telle est en effet la position prise par cette forme de l’« évolutionnisme » qu’est l’« intuitionnisme » bergsonien, qui, bien entendu, n’est pas moins individualiste et antimétaphysique que le « rationalisme », et qui, s’il critique justement celui-ci, tombe encore plus bas en faisant appel à une faculté proprement infra-rationnelle, à une intuition sensible assez mal définie d’ailleurs, et plus ou moins mêlée d’imagination, d’instinct et de sentiment. Ce qui est bien significatif, c’est qu’ici il n’est même plus question de vérité, mais seulement de « réalité », réduite exclusivement au seul ordre sensible, et conçue comme quelque chose d’essentiellement mouvant et instable ; l’intelligence, avec de telles théories, est véritablement réduite à sa partie la plus basse, et la raison elle-même n’est plus admise qu’en tant qu’elle s’applique à façonner la matière pour des usages industriels. Après cela, il ne restait plus qu’un pas à faire : c’était la négation totale de l’intelligence et de la connaissance, la substitution de l’« utilité » à la « vérité » ; ce fut le « pragmatisme », auquel nous avons déjà fait allusion tout à l’heure ; et, ici, nous ne sommes même plus dans l’humain pur et simple comme avec le « rationalisme », nous sommes véritablement dans l’infra-humain, avec l’appel au « subconscient » qui marque le renversement complet de toute hiérarchie normale. Voilà, dans ses grandes lignes, la marche que devait fatalement suivre et qu’a effectivement suivie la philosophie « profane » livrée à elle-même, prétendant limiter toute connaissance à son propre horizon ; tant qu’il existait une connaissance supérieure, rien de semblable ne pouvait se produire, car la philosophie était du moins tenue de respecter ce qu’elle ignorait et ne pouvait le nier ; mais, lorsque cette connaissance supérieure eut disparu, sa négation, qui correspondait à l’état de fait, fut bientôt érigée en théorie, et c’est de là que procède toute la philosophie moderne.
Mais c’en est assez sur la philosophie, à laquelle il ne convient pas d’attribuer une importance excessive, quelle que soit la place qu’elle semble tenir dans le monde moderne ; au point de vue où nous nous plaçons, elle est surtout intéressante en ce qu’elle exprime, sous une forme aussi nettement arrêtée que possible, les tendances de tel ou tel moment, bien plutôt qu’elle ne les crée véritablement ; et, si l’on peut dire qu’elle les dirige jusqu’à un certain point, ce n’est que secondairement et après coup. Ainsi, il est certain que toute la philosophie moderne a son origine chez Descartes ; mais l’influence que celui-ci a exercée sur son époque d’abord, puis sur celles qui suivirent, et qui ne s’est pas limitée aux seuls philosophes, n’aurait pas été possible si ses conceptions n’avaient pas correspondu à des tendances préexistantes, qui étaient en somme celles de la généralité de ses contemporains ; l’esprit moderne s’est retrouvé dans le cartésianisme et, à travers celui-ci, a pris de lui-même une conscience plus claire que celle qu’il avait eu jusque-là. D’ailleurs, dans n’importe quel domaine, un mouvement aussi apparent que l’a été le cartésianisme sous le rapport philosophique est toujours une résultante plutôt qu’un véritable point de départ ; il n’est pas quelque chose de spontané, il est le produit de tout un travail latent et diffus ; si un homme comme Descartes est particulièrement représentatif de la déviation moderne, si l’on peut dire qu’il l’incarne en quelque sorte à un certain point de vue, il n’en est pourtant pas le seul ni le premier responsable, et il faudrait remonter beaucoup plus loin pour trouver les racines de cette déviation. De même, la Renaissance et la Réforme, qu’on regarde le plus souvent comme les premières grandes manifestations de l’esprit moderne, achevèrent la rupture avec la tradition beaucoup plus qu’elles ne la provoquèrent ; pour nous, le début de cette rupture date du XIVe siècle, et c’est là, et non pas un ou deux siècles plus tard, qu’il faut, en réalité, faire commencer les temps modernes.
C’est sur cette rupture avec la tradition que nous devons encore insister, puisque c’est d’elle qu’est né le monde moderne, dont tous les caractères propres pourraient être résumés en un seul, l’opposition à l’esprit traditionnel ; et la négation de la tradition, c’est encore l’individualisme. Ceci, du reste, est en parfait accord avec ce qui précède, puisque, comme nous l’avons expliqué, c’est l’intuition intellectuelle et la doctrine métaphysique pure qui sont au principe de toute civilisation traditionnelle ; dès lors qu’on nie le principe, on en nie aussi toutes les conséquences, au moins implicitement, et ainsi tout l’ensemble de ce qui mérite vraiment le nom de tradition se trouve détruit par là même. Nous avons vu déjà ce qui s’est produit à cet égard en ce qui concerne les sciences ; nous n’y reviendrons donc pas, et nous envisagerons un autre côté de la question, où les manifestations de l’esprit antitraditionnel sont peut-être encore plus immédiatement visibles, parce qu’il s’agit ici de changements qui ont affecté directement la masse occidentale elle-même. En effet, les « sciences traditionnelles » du moyen âge étaient réservées à une élite plus ou moins restreinte, et certaines d’entre elles étaient même l’apanage exclusif d’écoles très fermées, constituant un « ésotérisme » au sens le plus strict du mot ; mais, d’autre part, il y avait aussi, dans la tradition, quelque chose qui était commun à tous indistinctement, et c’est de cette partie extérieure que nous voulons parler maintenant. La tradition occidentale était alors, extérieurement, une tradition de forme spécifiquement religieuse, représentée par le Catholicisme ; c’est donc dans le domaine religieux que nous allons avoir à envisager la révolte contre l’esprit traditionnel, révolte qui, lorsqu’elle a pris une forme définie, s’est appelée le Protestantisme ; et il est facile de se rendre compte que c’est bien là une manifestation de l’individualisme, à tel point qu’on pourrait dire que ce n’est rien d’autre que l’individualisme lui-même considéré dans son application à la religion. Ce qui fait le Protestantisme, comme ce qui fait le monde moderne, ce n’est qu’une négation, cette négation des principes qui est l’essence même de l’individualisme ; et l’on peut voir là encore un des exemples les plus frappants de l’état d’anarchie et de dissolution qui en est la conséquence.
Qui dit individualisme dit nécessairement refus d’admettre une autorité supérieure à l’individu, aussi bien qu’une faculté de connaissance supérieure à la raison individuelle ; les deux choses sont inséparables l’une de l’autre. Par conséquent, l’esprit moderne devait rejeter toute autorité spirituelle au vrai sens du mot, prenant sa source dans l’ordre supra-humain, et toute organisation traditionnelle, qui se base essentiellement sur une telle autorité, quelle que soit d’ailleurs la forme qu’elle revête, forme qui diffère naturellement suivant les civilisations. C’est ce qui arriva en effet à l’autorité de l’organisation qualifiée pour interpréter légitimement la tradition religieuse de l’Occident, le Protestantisme prétendit substituer ce qu’il appela le « libre examen », c’est-à-dire l’interprétation laissée à l’arbitraire de chacun, même des ignorants et des incompétents, et fondée uniquement sur l’exercice de la raison humaine. C’était donc, dans le domaine religieux, l’analogue de ce qu’allait être le « rationalisme » en philosophie ; c’était la porte ouverte à toutes les discussions, à toutes les divergences, à toutes les déviations ; et le résultat fut ce qu’il devait être : la dispersion en une multitude toujours croissante de sectes, dont chacune ne représente que l’opinion particulière de quelques individus. Comme il était, dans ces conditions, impossible de s’entendre sur la doctrine, celle-ci passa vite au second plan, et c’est le côté secondaire de la religion, nous voulons dire la morale, qui prit la première place : de là cette dégénérescence en « moralisme » qui est si sensible dans le Protestantisme actuel. Il s’est produit là un phénomène parallèle à celui que nous avons signalé à l’égard de la philosophie ; la dissolution doctrinale, la disparition des éléments intellectuels de la religion, entraînait cette conséquence inévitable : partant du « rationalisme », on devait tomber au « sentimentalisme », et c’est dans les pays anglo-saxons qu’on en pourrait trouver les exemples les plus frappants. Ce dont il s’agit alors, ce n’est plus de religion, même amoindrie et déformée, c’est tout simplement de « religiosité », c’est-à-dire de vagues aspirations sentimentales qui ne se justifient par aucune connaissance réelle ; et à ce dernier stade correspondent des théories comme celle de l’« expérience religieuse » de William James, qui va jusqu’à voir dans le « subconscient » le moyen pour l’homme d’entrer en communication avec le divin. Ici, les derniers produits de la déchéance religieuse fusionnent avec ceux de la déchéance philosophique : l’« expérience religieuse » s’incorpore au « pragmatisme », au nom duquel on préconise l’idée d’un Dieu limité comme plus « avantageuse » que celle du Dieu infini, parce qu’on peut éprouver pour lui des sentiments comparables à ceux qu’on éprouve à l’égard d’un homme supérieur ; et, en même temps, par l’appel au « subconscient », on en arrive à rejoindre le spiritisme et toutes les « pseudo-religions » caractéristiques de notre époque, que nous avons étudiées dans d’autres ouvrages. D’un autre côté, la morale protestante, éliminant de plus en plus toute base doctrinale, finit par dégénérer en ce qu’on appelle la « morale laïque », qui compte parmi ses partisans les représentants de toutes les variétés du « Protestantisme libéral », aussi bien que les adversaires déclarés de toute idée religieuse ; au fond, chez les uns et les autres, ce sont les mêmes tendances qui prédominent, et la seule différence est que tous ne vont pas aussi loin dans le développement logique de tout ce qui s’y trouve impliqué.
En effet, la religion étant proprement une forme de la tradition, l’esprit antitraditionnel ne peut être qu’antireligieux ; il commence par dénaturer la religion, et, quand il le peut, il finit par la supprimer entièrement. Le Protestantisme est illogique en ce que, tout en s’efforçant d’« humaniser » la religion, il laisse encore subsister malgré tout, au moins en théorie, un élément supra-humain, qui est la révélation ; il n’ose pas pousser la négation jusqu’au bout, mais, en livrant cette révélation à toutes les discussions qui sont la conséquence d’interprétations purement humaines, il la réduit en fait à n’être bientôt plus rien ; et, quand on voit des gens qui, tout en persistant à se dire « chrétiens », n’admettent même plus la divinité du Christ, il est permis de penser que ceux-là, sans s’en douter peut-être, sont beaucoup plus près de la négation complète que du véritable Christianisme. De semblables contradictions, d’ailleurs, ne doivent pas étonner outre mesure, car elles sont, dans tous les domaines, un des symptômes de notre époque de désordre et de confusion, de même que la division incessante du Protestantisme n’est qu’une des nombreuses manifestations de cette dispersion dans la multiplicité qui, comme nous l’avons dit, se retrouve partout dans la vie et la science moderne. D’autre part, il est naturel que le Protestantisme, avec l’esprit de négation qui l’anime, ait donné naissance à cette « critique » dissolvante qui, dans les mains des prétendus « historiens des religions », est devenue une arme de combat contre toute religion, et qu’ainsi, tout en prétendant ne reconnaître d’autre autorité que celle des Livres sacrés, il ait contribué pour une large part à la destruction de cette même autorité, c’est-à-dire du minimum de tradition qu’il conservait encore ; la révolte contre l’esprit traditionnel, une fois commencée, ne pouvait s’arrêter à mi-chemin.
On pourrait faire ici une objection : n’aurait-il pas été possible que, tout en se séparant de l’organisation catholique, le Protestantisme, par là même qu’il admettait cependant les Livres sacrés, gardât la doctrine traditionnelle qui y est contenue ? C’est l’introduction du « libre examen » qui s’oppose absolument à une telle hypothèse, puisqu’elle permet toutes les fantaisies individuelles ; la conservation de la doctrine suppose d’ailleurs un enseignement traditionnel organisé, par lequel se maintient l’interprétation orthodoxe, et, en fait, cet enseignement, dans le monde occidental, s’identifiait au Catholicisme. Sans doute, il peut y avoir, dans d’autres civilisations, des organisations de formes très différentes de celle-là pour remplir la fonction correspondante ; mais c’est de la civilisation occidentale, avec ses conditions particulières, qu’il s’agit ici. On ne peut donc pas faire valoir que, par exemple, il n’existe dans l’Inde aucune institution comparable à la Papauté ; le cas est tout différent, d’abord parce qu’on n’a pas affaire à une tradition de forme religieuse au sens occidental de ce mot, de sorte que les moyens par lesquels elle se conserve et se transmet ne peuvent pas être les mêmes, et ensuite parce que, l’esprit hindou étant tout autre que l’esprit européen, la tradition peut avoir par elle-même, dans le premier cas, une puissance qu’elle ne saurait avoir dans le second sans l’appui d’une organisation beaucoup plus strictement définie dans sa constitution extérieure. Nous avons déjà dit que la tradition occidentale, depuis le Christianisme, devait nécessairement être revêtue d’une forme religieuse ; il serait trop long d’en expliquer ici toutes les raisons, qui ne peuvent être pleinement comprises sans faire appel à des considérations assez complexes ; mais c’est là un état de fait dont on ne peut se refuser à tenir compte, et, dès lors, il faut aussi admettre toutes les conséquences qui en résultent en ce qui concerne l’organisation appropriée à une semblable forme traditionnelle.
D’autre part, il est bien certain, comme nous l’indiquions aussi plus haut, que c’est dans le Catholicisme seul que s’est maintenu ce qui subsiste encore, malgré tout, d’esprit traditionnel en Occident ; est-ce à dire que, là du moins, on puisse parler d’une conservation intégrale de la tradition, à l’abri de toute atteinte de l’esprit moderne ? Malheureusement, il ne semble pas qu’il en soit ainsi ; ou, pour parler plus exactement, si le dépôt de la tradition est demeuré intact, ce qui est déjà beaucoup, il est assez douteux que le sens profond en soit encore compris effectivement, même par une élite peu nombreuse, dont l’existence se manifesterait sans doute par une action ou plutôt par une influence que, en fait, nous ne constatons nulle part. Il s’agit donc plus vraisemblablement de ce que nous appellerions volontiers une conservation à l’état latent, permettant toujours, à ceux qui en seront capables, de retrouver le sens de la tradition, quand bien même ce sens ne serait actuellement conscient pour personne ; et il y a d’ailleurs aussi, épars çà et là dans le monde occidental, en dehors du domaine religieux, beaucoup de signes ou de symboles qui proviennent d’anciennes doctrines traditionnelles, et que l’on conserve sans les comprendre. Dans de pareils cas, un contact avec l’esprit traditionnel pleinement vivant est nécessaire pour réveiller ce qui est ainsi plongé dans une sorte de sommeil, pour restaurer la compréhension perdue ; et, redisons le encore une fois, c’est en cela surtout que l’Occident aura besoin du secours de l’Orient s’il veut revenir à la conscience de sa propre tradition.
Ce que nous venons de dire se rapporte proprement aux possibilités que le Catholicisme, par son principe, porte en lui-même d’une façon constante et inaltérable ; ici, par conséquent, l’influence de l’esprit moderne se borne forcément à empêcher, pendant une période plus ou moins longue, que certaines choses soient effectivement comprises. Par contre, si l’on voulait, en parlant de l’état présent du Catholicisme, entendre par là la façon dont il est envisagé par la grande majorité de ses adhérents eux-mêmes, on serait bien obligé de constater une action plus positive de l’esprit moderne, si cette expression peut être employée pour quelque chose qui, en réalité, est essentiellement négatif. Ce que nous avons en vue à cet égard, ce ne sont pas seulement des mouvements assez nettement définis, comme celui auquel on a donné précisément le nom de « modernisme », et qui ne fut rien d’autre qu’une tentative, heureusement déjouée, d’infiltration de l’esprit protestant à l’intérieur de l’Église catholique elle-même ; c’est surtout un état d’esprit beaucoup plus général, plus diffus et plus difficilement saisissable, donc plus dangereux encore, d’autant plus dangereux même qu’il est souvent tout à fait inconscient chez ceux qui en sont affectés : on peut se croire sincèrement religieux et ne l’être nullement au fond, on peut même se dire « traditionaliste » sans avoir la moindre notion du véritable esprit traditionnel, et c’est là encore un des symptômes du désordre mental de notre époque. L’état d’esprit auquel nous faisons allusion est, tout d’abord, celui qui consiste, si l’on peut dire, à « minimiser » la religion, à en faire quelque chose que l’on met à part, à quoi on se contente d’assigner une place bien délimitée et aussi étroite que possible, quelque chose qui n’a aucune influence réelle sur le reste de l’existence, qui en est isolé par une sorte de cloison étanche ; est il aujourd’hui beaucoup de catholiques qui aient, dans la vie courante, des façons de penser et d’agir sensiblement différentes de celles de leurs contemporains les plus « areligieux » ? C’est aussi l’ignorance à peu près complète au point de vue doctrinal, l’indifférence même à l’égard de tout ce qui s’y rapporte ; la religion, pour beaucoup, est simplement une affaire de « pratique », d’habitude, pour ne pas dire de routine, et l’on s’abstient soigneusement de chercher à y comprendre quoi que ce soit, on en arrive même à penser qu’il est inutile de comprendre, ou peut-être qu’il n’y a rien à comprendre ; du reste, si l’on comprenait vraiment la religion, pourrait-on lui faire une place aussi médiocre parmi ses préoccupations ? La doctrine se trouve donc, en fait, oubliée ou réduite à presque rien, ce qui se rapproche singulièrement de la conception protestante, parce que c’est un effet des mêmes tendances modernes, opposées à toute intellectualité ; et ce qui est le plus déplorable, c’est que l’enseignement qui est donné généralement, au lieu de réagir contre cet état d’esprit, le favorise au contraire en ne s’y adaptant que trop bien : on parle toujours de morale, on ne parle presque jamais de doctrine, sous prétexte qu’on ne serait pas compris ; la religion, maintenant, n’est plus que du « moralisme », ou du moins il semble que personne ne veuille plus voir ce qu’elle est réellement, et qui est tout autre chose. Si l’on en arrive cependant à parler encore quelquefois de la doctrine, ce n’est trop souvent que pour la rabaisser en discutant avec des adversaires sur leur propre terrain « profane », ce qui conduit inévitablement à leur faire les concessions les plus injustifiées ; c’est ainsi, notamment, qu’on se croit obligé de tenir compte, dans une plus ou moins large mesure, des prétendus résultats de la « critique » moderne, alors que rien ne serait plus facile, en se plaçant à un autre point de vue, que d’en montrer toute l’inanité ; dans ces conditions, que peut-il rester effectivement du véritable esprit traditionnel ?
Cette digression, où nous avons été amené par l’examen des manifestations de l’individualisme dans le domaine religieux, ne nous semble pas inutile, car elle montre que le mal, à cet égard, est encore plus grave et plus étendu qu’on ne pourrait le croire à première vue ; et, d’autre part, elle ne nous éloigne guère de la question que nous envisagions, et à laquelle notre dernière remarque se rattache même directement, car c’est encore l’individualisme qui introduit partout l’esprit de discussion. Il est très difficile de faire comprendre à nos contemporains qu’il y a des choses qui, par leur nature même, ne peuvent se discuter ; l’homme moderne, au lieu de chercher à s’élever à la vérité, prétend la faire descendre à son niveau ; et c’est sans doute pourquoi il en est tant qui, lorsqu’on leur parle de « sciences traditionnelles » ou même de métaphysique pure, s’imaginent qu’il ne s’agit que de « science profane » et de « philosophie ». Dans le domaine des opinions individuelles, on peut toujours discuter, parce qu’on ne dépasse pas l’ordre rationnel, et parce que, ne faisant appel à aucun principe supérieur, on arrive facilement à trouver des arguments plus ou moins valables pour soutenir le « pour » et le « contre » ; on peut même, dans bien des cas, pousser la discussion indéfiniment sans parvenir à aucune solution, et c’est ainsi que presque toute la philosophie moderne n’est faite que d’équivoques et de questions mal posées. Bien loin d’éclaircir les questions comme on le suppose d’ordinaire, la discussion, le plus souvent, ne fait guère que les déplacer, sinon les obscurcir davantage ; et le résultat le plus habituel est que chacun, en s’efforçant de convaincre son adversaire, s’attache plus que jamais à sa propre opinion et s’y enferme d’une façon encore plus exclusive qu’auparavant. En tout cela, au fond, il ne s’agit pas d’arriver à la connaissance de la vérité, mais d’avoir raison malgré tout, ou tout au moins de s’en persuader soi-même, si l’on ne peut en persuader les autres, ce qu’on regrettera d’ailleurs d’autant plus qu’il s’y mêle toujours ce besoin de « prosélytisme » qui est encore un des éléments les plus caractéristiques de l’esprit occidental. Parfois, l’individualisme, au sens le plus ordinaire et le plus bas du mot, se manifeste d’une façon plus apparente encore : ainsi, ne voit-on pas à chaque instant des gens qui veulent juger l’œuvre d’un homme d’après ce qu’ils savent de sa vie privée, comme s’il pouvait y avoir entre ces deux choses un rapport quelconque ? De la même tendance, jointe à la manie du détail, dérivent aussi, notons-le en passant, l’intérêt qu’on attache aux moindres particularités de l’existence des « grands hommes », et l’illusion qu’on se donne d’expliquer tout ce qu’ils ont fait par une sorte d’analyse « psycho-physiologique » ; tout cela est bien significatif pour qui veut se rendre compte de ce qu’est vraiment la mentalité contemporaine.
Mais revenons encore un instant sur l’introduction des habitudes de discussion dans les domaines où elles n’ont que faire, et disons nettement ceci ; l’attitude « apologétique » est, en elle-même, une attitude extrêmement faible, parce qu’elle est purement « défensive », au sens juridique de ce mot ; ce n’est pas pour rien qu’elle est désignée par un terme dérivé d’« apologie », qui a pour signification propre le plaidoyer d’un avocat, et qui, dans une langue telle que l’anglais, a été jusqu’à prendre couramment l’acception d’« excuse » ; l’importance prépondérante accordée à l’« apologétique » est donc la marque incontestable d’un recul de l’esprit religieux. Cette faiblesse s’accentue encore quand l’« apologétique » dégénère, comme nous le disions tout à l’heure, en discussions toutes « profanes » par la méthode et le point de vue, où la religion est mise sur le même plan que les théories philosophiques et scientifiques, ou pseudo-scientifiques, les plus contingentes et les plus hypothétiques, et où, pour paraître « conciliant », on va jusqu’à admettre dans une certaine mesure des conceptions qui n’ont été inventées que pour ruiner toute religion ; ceux qui agissent ainsi fournissent eux-mêmes la preuve qu’ils sont parfaitement inconscients du véritable caractère de la doctrine dont ils se croient les représentants plus ou moins autorisés. Ceux qui sont qualifiés pour parler au nom d’une doctrine traditionnelle n’ont pas à discuter avec les « profanes » ni à faire de la « polémique » ; ils n’ont qu’à exposer la doctrine telle qu’elle est, pour ceux qui peuvent la comprendre, et, en même temps, à dénoncer l’erreur partout où elle se trouve, à la faire apparaître comme telle en projetant sur elle la lumière de la vraie connaissance ; leur rôle n’est pas d’engager une lutte et d’y compromettre la doctrine, mais de porter le jugement qu’ils ont le droit de porter s’ils possèdent effectivement les principes qui doivent les inspirer infailliblement. Le domaine de la lutte, c’est celui de l’action, c’est-à-dire le domaine individuel et temporel ; le « moteur immobile » produit et dirige le mouvement sans y être entraîné ; la connaissance éclaire l’action sans participer à ses vicissitudes ; le spirituel guide le temporel sans s’y mêler ; et ainsi chaque chose demeure dans son ordre, au rang qui lui appartient dans la hiérarchie universelle ; mais, dans le monde moderne, où peut-on trouver encore la notion d’une véritable hiérarchie ? Rien ni personne n’est plus à la place où il devrait être normalement ; les hommes ne reconnaissent plus aucune autorité effective dans l’ordre spirituel, aucun pouvoir légitime dans l’ordre temporel ; les « profanes » se permettent de discuter des choses sacrées, d’en contester le caractère et jusqu’à l’existence même ; c’est l’inférieur qui juge le supérieur, l’ignorance qui impose des bornes à la sagesse, l’erreur qui prend le pas sur la vérité, l’humain qui se substitue au divin, la terre qui l’emporte sur le ciel, l’individu qui se fait la mesure de toutes choses et prétend dicter à l’univers des lois tirées tout entières de sa propre raison relative et faillible. « Malheur à vous, guides aveugles », est-il dit dans l’Évangile ; aujourd’hui, on ne voit en effet partout que des aveugles qui conduisent d’autres aveugles, et qui, s’ils ne sont arrêtés à temps, les mèneront fatalement à l’abîme où ils périront avec eux.