Касательно индусской метафизики: необходимые уточнения
В появившейся на этих страницах статье о нашей книге про веданту Ю. Эвола допустил некоторое число довольно характерных ошибок; мы бы даже не заметили их, если бы дело касалось только нас, но что гораздо серьёзнее, они касаются интерпретации представленного нами учения, и вот почему невозможно пройти мимо, не внеся некоторых исправлений.
Ещё до этого, в статье, опубликованной в газете «Ультра» (в сентябре 1925 года), Эвола почувствовал себя обязанным защитить современную западную науку, неадекватность которой в некоторых отношениях он тем не менее признаёт, от нас, назвав нас в то же время «рационалистом». Этот промах, допущенный в критике книги «Восток и Запад», в которой мы явно осудили рационализм как одну из главных ошибок современности, поистине поразителен. Теперь мы видим, что он упрекает веданту за «рационализм», хотя ясно, что это слово здесь, скорее всего, оторвано от своего истинного смысла, и что в любом случае определение, данное ему в терминах, очевидно заимствованных из немецкой философии, достаточно далеко от ясности. Тем не менее факты достаточно просты: рационализм — это теория, которая помещает разум превыше всего и претендует отождествить его либо со всем интеллектом, либо, по крайней мере, с высшей его частью, и, следовательно, отрицает или игнорирует всё, что выходит за рамки рассудка. Эта концепция является отличительной особенностью современной философии, и, вдобавок, специфично современна; Декарт — это первый аутентичный представитель рационализма. Мы не видим за этими терминами никакого другого значения, тем более что Эвола постоянно оговаривается, что он намерен говорить «о рационализме как о философской системе»; но веданта не имеет ничего общего с «философской системой» как таковой, и мы очень часто указывали на то, что не стоит наклеивать западные ярлыки на метафизические учения Востока.
В действительности же Эвола куда ближе, чем мы, к притязаниям рационализма, поскольку он отказывается видеть различие между разумом и тем, что мы назвали «чистой интеллектуальностью»; этим он просто доказывает, что ему ничего не известно о последней, хотя он и утверждает противоположное крайне нескромным образом. Если ему не нравится выражение «чистая интеллектуальность», мы позволим ему использовать другое; но какое право он имеет утверждать, будто в нашем употреблении оно означает что-то совершенно отличное от того, что мы попытались им обозначить? Мы продолжаем утверждать, что метафизическое знание в своей сущности сверхрационально, имеет оно интеллектуальную природу или нет, и что единственным логическим следствием рационализма является отрицание метафизики.
Там же, но в другом отношении, допущена не менее прискорбная ошибка касательно характера метафизического знания: поскольку в соответствии с учениями индуизма мы говорим о чистом знании и «созерцании», Ю. Эвола думает, что мы говорим о чисто «пассивном» отношении, хотя дела обстоят ровно наоборот. Одно из фундаментальных отличий между метафизическим и мистическим путями лежит в том, что первый сущностно активен, в то время как второй сущностно пассивен; в психологической иерархии это аналогично разнице между волей и желанием. Следует отметить, что мы говорим аналогично, а не идентично, поскольку прежде всего мы сосредоточены на знании, а не на действии (не следует смешивать «действие» и «деятельность»), и во-вторых, поскольку то, о чём мы говорим, находится вне области психологии; но тем не менее вполне можно считать волю основным двигателем метафизического осуществления, а желание — основным двигателем мистического.
Вот и всё, что мы можем сказать о «волюнтаризме» Эволы, отношение которого к этим материям определённо не имеет в себе ничего метафизического, и, что бы он ни думал на этот счёт, ничего инициатического. Влияние, оказанное на него немецкими философами, такими как Шопенгауэр и Ницше, наиболее внушительно, гораздо больше, чем влияние тантр, знанием которых он так гордится, но которые понимает едва ли лучше, чем веданту, каковую видит более или менее так же, как Шопенгауэр буддизм — т. е. целиком через посредство западных концепций. Воля, как и всё человеческое, является только средством; но знание само по себе является целью; и конечно, мы говорим здесь о знании par excellence, в полном и истинном смысле этого слова, надрациональном, и, согласно индусскому выражению, нечеловеческом, подразумевающем отождествление с тем, что познано. В этом отношении веданта и тантра сходятся, что видно всякому подлинному их знатоку; конечно, между ними существуют различия, но только в средствах достижения цели; так чего же ради Эвола стремится найти несуществующую несовместимость между этими двумя различными взглядами? Пожалуйста, обратитесь к тому, что мы сказали о «даршанах» и их взаимоотношениях в работе «Общее введение в изучение индусских учений». Каждый может следовать более подходящим ему путём, приспособленным к его природе, поскольку все пути ведут к одной цели; и, когда область индивидуальных особенностей преодолена, различия исчезают.
По крайней мере, мы, как и Эвола, знаем, что существуют несколько инициатических традиций, точно соответствующих обозначенным нами путям; но они отличаются только своими внешними формами, а корень у них один и тот же, поскольку истина одна. Говоря так, мы обычно имеем в виду истинные традиции или «ортодоксальные» традиции, единственные, которые интересуют нас; однако идея «ортодоксальности» оказалась непонятой нашим оппонентом, хотя мы и несколько раз позаботились о том, чтобы определить, в каком смысле её следует понимать, и объяснили, почему в этой области ортодоксальность и истинность — одно и то же. Мы ошарашены тем, что утверждается, будто для нас гетеродоксальными являются тантра, махаяна... и даосизм! При том что мы со всей возможной ясностью утверждали, что последний представляет собой на Дальнем Востоке чистую интегральную метафизику! Также в работе «Человек и его осуществление согласно Веданте» мы цитировали обширное количество даосских текстов, с целью продемонстрировать совершенное согласие даосизма с учениями индуизма; мог ли Эвола не заметить этого? Также в действительности даосизм не является ни «магическим», ни «алхимическим», в противоположность тому, что он думает; и мы спрашиваем себя, откуда же он мог почерпнуть столь фантастическую идею. Что касается махаяны, то это трансформация буддизма, осуществлённая через включение элементов, позаимствованных из ортодоксальных доктрин; вот что мы и писали по этому поводу, в противопоставление буддизму как таковому, по сущности гетеродоксальному и антиметафизическому. Что касается тантры, то тут следует различать: существует множество тантрических школ, некоторые из которых по крайней мере частично гетеродоксальны, в то время как другие строго ортодоксальны. До сих пор нам не предоставлялось возможности высказаться по поводу тантры; но Эвола, который, заметим, лишь поверхностно постиг значение «шакти», очевидно не заметил, сколь часто мы подчёркиваем превосходство шиваитской точки зрения над вишнуистской; а это могло бы открыть для него другие горизонты.
В действительности мы не станем задерживаться здесь на критике второстепенных моментов, следующих из всё того же непонимания им некоторых вещей; поскольку мы крайне мало убеждены в полезности определённых аргументов, действующих посредством извлечений из современной философии и по-настоящему уместных только там. Долгое время известна мысль, что есть вещи, которые не следует обсуждать; необходимо ограничиться представлением доктрины как она есть для тех, кто способен её понять — именно так мы и пытаемся действовать по мере сил. Действительно ищущему знания мы никогда не откажем в желаемом пояснении, если это представляется возможным — то есть, если это не касается чего-то совершенно невыразимого. Однако если кто-то займёт критическую позицию, позицию спорщика, то «необходимо закрыть перед ним двери знания»; кроме того, какой смысл в объяснении чего-то кому-то, не желающему понимать? Мы позволим себе предложить Эволе поразмыслить над этими несколькими принципами поведения, общими для всех истинно инициатических школ как Востока, так и Запада.
Мы ограничимся указанием нескольких образцов явного непонимания: Эвола говорит об отождествлении «я» с Брахмой, в то время как это касается «высшего я», и если это фундаментальное разделение не понято с самого начала, ничего не будет понято и в дальнейшем. Он думает, что веданта рассматривает мир как «ничто», следуя ошибочной интерпретации европейцев, полагающих, что они таким образом излагают теорию «иллюзии», в то время как это обозначает только «второстепенную реальность», т. е. частичную и относительную, в противоположность той реальности, которой обладает высший Принцип. «Тонкие состояния» становятся у него «тонкими телами», в то время как мы указали, что речь ни в коем случае не идёт о «телах», в противоположность фантастическим концепциям оккультистов и теософов, и что, наоборот, в целостности формального и индивидуального проявления «тонкие состояния» являются полной противоположностью «телесному состоянию». Также он путает «спасение» с «Освобождением», хотя мы и объяснили, что это сущностно различные вещи, не относящиеся к одному и тому же состоянию (стр. 187 и 218 нашей работы); и, ещё лучше, он пишет, что согласно веданте «в конце такого периода все существа, вольно или невольно, будут освобождены», в то время как мы процитировали (стр. 191) следующий текст, утверждающий противоположное достаточно наглядным образом: «Существо может оставаться таким (в том же индивидуальном состоянии, в котором оно соединено с тонкой формой) вплоть до внешнего растворения (пралайи, возвращения в недифференцированное состояние) проявленных миров (данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состояние, т. е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в её целостности), растворения, в котором оно погружается (со всей совокупностью существ этих миров) в лоно верховного Брахмы. Но даже и тогда оно может соединиться с Брахмой лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне (т. е. без полного и действительного осуществления «Высшего Тождества»)». Также, для того чтобы избежать непонимания, мы добавили объяснение по поводу приведённого сравнения с глубоким сном, указывающего на то, что в таком случае имеет место возвращение к другому циклу проявления, откуда становится ясным, что рассматриваемое состояние бытия вовсе не является Освобождением. В действительности следует сказать, что Эвола, несмотря на своё намерение говорить о нашей книге, прочёл её крайне невнимательно!
Откровенно говоря, также следует заметить, что Эволе прежде всего не хватает чёткого осознания различия между инициатической и профанной точками зрения; почувствовав эту границу, он бы не путал постоянно эти взгляды и не попал бы под влияние философии. Мы хорошо понимаем, что он может ответить, будто использует язык философии просто как средство выражения (как он это уже и заявил); скорее всего, он вполне искренне убеждён, что так оно и есть, но, тем не менее, насколько это касается нас, мы убеждены, что это совсем не так. Более того, сам факт того, что из всех возможных способов выражения он выбрал наименее подходящий, наиболее неадекватный и наименее способный отобразить рассматриваемые вопросы (поскольку они принадлежат совершенно к иному порядку, чем тот, для рассмотрения которого этот способ был создан), — этот самый факт, по нашему мнению, отражает самое прискорбное отсутствие понимания. Самое удивительное в том, что Эвола утверждает, будто наша книга о веданте — «всего лишь философское изложение», и добавляет, что он «надеется, что мы понимаем это» (мы спрашиваем себя, какое это имеет для него значение?); но дело обстоит совсем наоборот — мы полностью отрицаем это, поскольку нет ничего более противоположного нашим намерениям, которые, в любом случае, известны нам лучше, чем кому-либо ещё, чем говорить «философски» о вещах, не имеющих к философии ни малейшего отношения; в связи с этим мы ещё раз повторим, что любое выражение, словесное или нет, имеет для нас исключительно символическое значение. Мы всегда намереваемся пребывать в области метафизического и инициатического, и ничто не заставит нас сдвинуться с этой позиции, включая критику с другой точки зрения, именно по этой причине выглядящую крайне неубедительно; Эвола не отрицает того, что у него и у нас вопросы ставятся совершенно по-разному и что определённые «философские» трудности, на которые он обращает внимание, не имеют никакого смысла с точки зрения метафизики, поскольку сами термины, в которых они выражены, перестают соответствовать чему-либо при попытке перенести их на более высокий уровень.
Добавим лишь одно последнее наблюдение: как раз Эволе не следует советовать нам «ещё немного поразмыслить» о некоторых вещах, поскольку он, в отличие от нас, не раздумывал и не работал над этими проблемами в течение пятнадцати лет перед решением об опубликовании нашей первой книги. Он очень молодой человек, и это несомненно извиняет его; ему по-прежнему предстоит многому научиться, но у него есть время, и он сможет научиться... если, конечно же, он немного изменит своё отношение и перестанет думать, что уже всё знает!
Mise au point nécessaire
Dans l’article qui a paru ici même au sujet de notre ouvrage sur le Vêdânta, M. J. Evola a commis un certain nombre d’erreurs assez singulières ; nous ne les aurions pas relevées s’il ne s’agissait que de nous, mais, ce qui est beaucoup plus grave, elles portent sur l’interprétation de la doctrine même que nous avons exposée, et c’est pourquoi nous ne pouvons les laisser passer sans y apporter une rectification.
Déjà, dans un autre article publié par la revue Ultra (septembre 1925), M. Evola avait cru devoir incidemment prendre contre nous la défense de la science occidentale actuelle, dont il reconnaît pourtant l’insuffisance à certains égards, et il nous avait, en même temps, traité de “rationaliste”. Cette méprise, se produisant à propos d’un livre (Orient et Occident) dans lequel nous avons précisément dénoncé le rationalisme comme une des principales erreurs modernes, est vraiment étonnante. Maintenant, nous voyons que ce reproche de “rationalisme” s’adresse au Vêdânta lui-même ; il est vrai que ce mot est peut-être détourné de son véritable sens, et qu’en tout cas la définition qui en est donnée, en termes visiblement empruntés à la philosophie allemande, est loin d’être claire. La chose est pourtant bien simple : le rationalisme est une théorie qui met la raison au-dessus de tout, qui prétend l’identifier, soit à l’intelligence tout entière, soit tout au moins à la partie supérieure de l’intelligence, et qui, par conséquent, nie ou ignore tout ce qui dépasse la raison. C’est là un genre de conceptions propre à la philosophie profane, et d’ailleurs spécifiquement moderne ; Descartes est le premier représentant authentique du rationalisme. Nous ne voyons pas qu’il puisse s’agir d’autre chose que de cela, d’autant plus que M. Evola a soin de préciser qu’il entend parler « du rationalisme comme système philosophique » ; or le Vêdânta n’a rien de commun avec un “système philosophique” quelconque, et nous avons fait observer très souvent que les étiquettes occidentales ne sauraient en aucune façon s’appliquer aux doctrines métaphysiques de l’Orient.
À la vérité, M. Evola est beaucoup plus près que nous d’admettre les prétentions du rationalisme, puisqu’il se refuse à voir une différence entre la raison et ce que nous avons appelé l’“intellectualité pure” ; il montre tout simplement par là qu’il ignore entièrement ce qu’est cette dernière, bien qu’il affirme le contraire d’une façon fort imprudente. Si l’expression d’“intellectualité pure” lui déplaît, qu’il en propose une autre pour la remplacer ; mais de quel droit vient-il prétendre qu’elle signifie, dans l’usage que nous en faisons, tout autre chose que ce que nous avons réellement voulu désigner ainsi ? Nous maintenons que la connaissance métaphysique est essentiellement “supra-rationnelle” ; elle est cela ou elle n’est pas, et la négation de la métaphysique est le seul aboutissement logique du rationalisme.
Voici d’ailleurs, sur le caractère de cette connaissance métaphysique, une autre erreur qui n’est pas moins fâcheuse : parce que nous parlons, conformément à la doctrine hindoue, de connaissance pure et de “contemplation”, M. Evola s’imagine qu’il s’agit là d’une attitude purement “passive”, alors que c’est exactement le contraire. Une des différences fondamentales entre la voie métaphysique et la voie mystique réside même en ce que la première est essentiellement active, tandis que la seconde est essentiellement passive ; et cette différence est analogue à ce qu’est, dans l’ordre psychologique, celle qui existe entre la volonté et le désir. Qu’on remarque bien que nous disons analogue et non pas identique, d’abord parce qu’il s’agit ici de connaissance et non d’action (il ne faut pas confondre “action” et “activité”), et ensuite parce que ce dont nous parlons est entièrement en dehors du domaine de la psychologie ; mais il n’en est pas moins vrai que la volonté peut être regardée comme le moteur initial de la réalisation métaphysique, et le désir comme celui de la réalisation mystique.
C’est là, du reste, tout ce que nous pouvons concéder au “volontarisme” de M. Evola, dont l’attitude à cet égard n’a assurément rien de métaphysique ni, quoi qu’il en pense, d’initiatique. L’influence exercée sur lui par les philosophes allemands tels que Schopenhauer ou Nietzsche est fort apparente, beaucoup plus que celle du Tantra dont il se recommande, mais qu’il ne semble guère mieux comprendre que le Vêdânta, et qu’il voit à peu près comme Schopenhauer voyait le Bouddhisme, c’est-à-dire à travers des conceptions tout occidentales. La volonté n’est qu’un moyen, comme tout ce qui est humain ; la connaissance seule est à elle-même sa propre fin ; et, bien entendu, nous parlons ici de la connaissance par excellence, au sens vrai et complet de ce mot, connaissance “supra-individuelle”, donc “non-humaine”, suivant l’expression hindoue, et qui implique l’identification à ce qui est connu. Là-dessus, le Vêdânta et le Tantra, pour qui les comprend bien, sont en parfait accord ; il y a assurément entre eux des différences, mais qui ne portent en somme que sur les moyens de la réalisation ; pourquoi M. Evola s’efforce-t-il de trouver entre ces points de vue différents une incompatibilité qui n’existe pas ? Qu’il veuille bien se reporter à ce que nous avons dit des “darshanas” et de leurs rapports dans notre Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Chacun peut suivre la voie qui lui convient le mieux, celle qui est le mieux adaptée à sa propre nature, parce que toutes conduisent au même but ; et, dès qu’on a dépassé le domaine des contingences individuelles, les différences disparaissent.
Nous savons au moins aussi bien que M. Evola qu’il y a plusieurs traditions initiatiques, qui sont précisément ces diverses voies auxquelles nous venons de faire allusion ; mais elles ne diffèrent que par les formes extérieures, et leur fond est identiquement le même, parce que la Vérité est une. Nous supposons naturellement, en disant cela, qu’il s’agit de traditions véritables ou “orthodoxes”, les seules qui nous intéressent ; cette notion de l’“orthodoxie” n’a pas été comprise par notre contradicteur, bien que nous ayons eu la précaution de préciser à plusieurs reprises en quel sens on devait l’entendre, et d’expliquer pourquoi orthodoxie et vérité ne sont, dans ce domaine, qu’une seule et même chose. Nous avons été stupéfait de voir affirmer que nous considérions comme “hétérodoxes” le Tantra, le Mahâyâna… et le Taoïsme ! Nous avons pourtant déclaré aussi nettement que possible que ce dernier représente, en Extrême-Orient, la métaphysique pure et intégrale ; et, dans L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, nous avons même cité, pour montrer leur parfaite concordance avec la doctrine hindoue, un assez grand nombre de textes taoïstes ; M. Evola ne s’en serait-il pas aperçu ? Il est vrai que le Taoïsme n’est ni “magique” ni même “alchimique”, contrairement à ce qu’il suppose ; nous nous demandons où il a pu s’en faire une idée aussi fantaisiste. Quant au Mahâyâna, c’est une transformation du Bouddhisme par réincorporation d’éléments empruntés aux doctrines orthodoxes ; et ce que nous avons écrit contre le Bouddhisme ne concerne que le Bouddhisme proprement dit, hétérodoxe et antimétaphysique au premier chef. Enfin, pour ce qui est du Tantra, il faudrait distinguer : il y a une multitude d’écoles tantriques, dont certaines sont en effet hétérodoxes, partiellement du moins, tandis que d’autres sont strictement orthodoxes. Nous n’avons jamais eu jusqu’ici l’occasion de nous expliquer sur cette question du Tantra ; mais M. Evola, qui, pour le dire en passant, ne saisit que bien imparfaitement la signification de la “Shakti”, n’a sans doute pas remarqué que nous affirmions assez souvent, d’une façon générale, la supériorité du point de vue shivaïte sur le point de vue vishnuïte ; cela aurait pu lui ouvrir d’autres horizons.
Naturellement, nous ne nous attarderons pas ici sur les critiques de détail, qui procèdent...
[La suite de ce texte n’est disponible que dans les Cahiers de l’Unité, n° 9, janvier-février-mars 2018.]