Минский корпус Рене Генона

Chapitre IV La constitution de l’être humain et son évolution posthume selon le Vêdânta¹

On a souvent exposé, sur la constitution de l’être humain individuel, diverses conceptions plus ou moins fantaisistes, et en grande partie dénuées de tout fondement sérieux. Pour réduire toutes ces théories à leur juste valeur, nous avons pensé qu’il serait bon de résumer, d’une façon aussi complète que possible, ce qui est enseigné sur cette question par la doctrine brâhmanique, et plus particulièrement par le Védânta, qui en est la forme la plus orthodoxe², tout en faisant quelquefois appel aussi aux données fournies par d’autres doctrines hindoues, lorsque celles-ci ne présentent avec la première aucune contradiction³.

Avant tout, il importe de poser en principe que le Soi (âtman), qui est l’être lui-même dans son essence, n’est jamais individualisé, mais développe seulement ses possibilités virtuelles, par le passage de la puissance à l’acte, dans toutes les modalités qui constituent les divers états manifestés de l’être⁴. Il est le principe par lequel ces états existent, ainsi que les états non-manifestés, mais lui-même n’est que par soi, n’ayant aucun principe qui soit extérieur à soi-même, car il est une détermination immédiate de l’Esprit Universel (Âtmâ)⁵ qui pénètre toutes choses, demeurant toujours « le même » à travers la multiplicité indéfinie des degrés de l’Existence. Le Soi est identique en réalité à cet Esprit Universel, dont il n’est point distinct, si ce n’est lorsqu’on l’envisage particulièrement par rapport à un certain état individuel de l’être, tel que l’état humain actuel, et seulement en tant qu’on le considère sous ce point de vue spécialisé et restreint⁶.

L’Esprit Universel étant identifié à Brahma Lui-même (en vertu de l’Identité Suprême), il est dit que c’est Brahma qui réside dans le centre vital de l’être humain ; ce centre vital est considéré comme correspondant analogiquement au plus petit ventricule du cœur, mais ne doit pas être confondu avec le cœur de l’organisme physique, car il est le centre, non pas seulement de l’individualité corporelle, mais de l’individualité intégrale, dont la modalité corporelle ne constitue qu’une portion⁷. « Dans ce séjour de Brahma (Brahma-pura) est un petit lotus, une demeure dans laquelle est une petite cavité (dahara) occupée par l’Éther (Âkâsha) ; on doit rechercher Ce que c’est qui est dans ce lieu, et on Le connaîtra. »⁸ Ce n’est pas seulement l’âme vivante (jîvâtmâ), c’est-à-dire la manifestation particulière du Soi dans l’individu actuel (considérée séparément de son principe, qui est ce Soi), qui réside au centre de cette individualité ; c’est, comme nous venons de le dire, l’Esprit Universel (Âtmâ), qui est Brahma Lui-même, le Suprême Ordonnateur, et qui, ainsi considéré dans l’homme, est appelé Purusha, parce qu’il repose ou habite dans l’individualité (intégrale ou étendue, et non pas seulement corporelle ou restreinte) comme dans une ville (puri-shaya). Dans ce séjour (le centre vital), « le soleil ne brille point, ni la lune, ni les étoiles⁹ ; bien moins encore ce feu visible (l’élément igné sensible). Tout brille après son rayonnement¹⁰ (en réfléchissant sa clarté) ; c’est par sa clarté que ce tout (l’individualité intégrale) est illuminé. Ce Purusha est d’une luminosité (spirituelle) claire comme une flamme sans fumée ; il est le maître du passé et du futur (étant omniprésent) ; il est aujourd’hui et il sera demain (et dans tous les cycles d’existence) tel qu’il est (de toute éternité). »¹¹

Purusha (qui est aussi appelé Pumas) est le principe essentiel (actif), dont l’union avec Prakritî ou la substance élémentaire indifférenciée (passive) produit le développement intégral de l’état d’être individuel humain ; ceci par rapport à chaque individu, et de même pour tous les autres états formels. Pour l’ensemble du domaine individuel actuel (comprenant tous les êtres qui s’y développent), Purusha est assimilé à Prajâpati¹², et le couple Purusha-Prakritî est la manifestation (dans ce domaine) de l’Homme Universel ; il en est d’ailleurs de même dans chacun des autres domaines de l’existence formelle¹³.Prakritî est le premier des vingt-cinq principes énumérés dans le Sânkhya de Kapila, tandis que Purusha en est le dernier ; mais nous avons exposé la nature de Purusha avant de parler de Prakritî, parce qu’il est inadmissible que le principe plastique ou substantiel (au sens strictement étymologique de ce dernier mot)¹⁴ soit cause par lui-même et en dehors de l’action du principe essentiel, qui est désigné comme Purusha¹⁵.

Celui-ci, considéré comme identique au Soi (âtman), « est (pour ainsi dire) une portion du Suprême Ordonnateur (bien que Celui-ci n’ait pas de parties à proprement parler, étant, dans Son essence, invisible et sans dualité), comme une étincelle l’est du feu (dont la nature est tout entière en chaque étincelle) ». Il demeure inaffecté par les modifications individuelles (telles que le plaisir ou la douleur), qui proviennent toutes du principe plastique (Prakritî ou Pradhâna, la substance primordiale contenant en puissance d’être toutes les possibilités formelles). « Ainsi la lumière solaire ou lunaire paraît être ce qui lui donne naissance, mais pourtant elle en est distincte (et de même les modifications ou les qualités manifestées sont distinctes de leur principe). Comme l’image du soleil réfléchie dans l’eau tremble ou vacille, en suivant les ondulations de l’étang, sans cependant affecter les autres images réfléchies dans la même eau, ni l’orbe solaire lui-même, ainsi les modifications d’un individu n’affectent pas un autre individu, ni le Suprême Ordonnateur Lui-même. »¹⁶ C’est l’âme individuelle vivante (jîvâtmâ) qui est ici comparée à l’image du soleil dans l’eau, comme étant la réflexion (dans le domaine individuel et par rapport à chaque individu) de la Lumière de l’Esprit Universel (Âtmâ, auquel est identifié Purusha) ; l’eau (qui réfléchit la lumière solaire) est le symbole du principe plastique (Prakritî)¹⁷.

Nous devons maintenant passer à l’énumération des degrés successifs de la manifestation individuelle d’âtman, dont le premier est l’intellect supérieur (Buddhi), qui est aussi appelé Mahat ou le grand principe¹⁸, et qui n’est encore individualisé qu’en mode principiel (non effectivement), ce qui revient à dire qu’il est le principe immédiat de l’individualité. Si l’on regarde le Soi comme le Soleil spirituel qui brille au centre de l’être total, Buddhi sera le rayon directement émané de ce Soleil et illuminant dans son intégralité l’état d’être que nous envisageons, tout en le reliant aux autres états et au centre lui-même¹⁹.

Ce principe est d’ailleurs regardé comme ternaire, et il est alors identifié à la Trimurti : « Mahat devient distinctement connu comme trois Dieux, par l’influence des trois qualités (gunâni, essences constitutives et primordiales des êtres), sattwa, rajas et tamas²⁰, étant « une personnalité en trois Dieux ». Dans l’Universel, il est la Divinité ; mais, envisagé distributivement (sous l’aspect de la distinction), il appartient aux êtres individuels (auxquels il communique la possibilité de participation aux attributs divins). »²¹ Cet intellect (Buddhi), passant de l’état de puissance universelle à l’état individualisé (en se manifestant, mais sans cesser d’être tel qu’il était), produit la conscience individuelle (ahankâra), qui donne naissance au sentiment du moi. Cette conscience²² a pour fonction propre de prescrire la conviction individuelle (abhimâna), c’est-à-dire la notion que « je suis » concerné par les objets de la perception (externes) et de la méditation (internes) ; elle procède immédiatement du principe intellectuel, et elle produit tous les autres principes de l’homme individuel, dont nous allons avoir à nous occuper maintenant.

Ces principes comprennent onze facultés, dont dix sont externes : cinq de sensation et cinq d’action ; la onzième, qui participe des unes et des autres, est le sens interne ou la faculté mentale (manas), lequel est uni directement à la conscience individuelle. Ces facultés procèdent toutes des cinq essences élémentaires (tanmâtras)²³, qui sont aussi les principes des cinq éléments corporels²⁴.

Quant à leur développement, nous n’avons qu’à reproduire ce qui est enseigné sur cette question par les Brahma-Sûtras²⁵ : « L’intellect, le sens interne, ainsi que les facultés de sensation et d’action, sont développés (dans la manifestation) et résorbés (dans le non-manifesté) dans un ordre de succession (logique) semblable, qui est toujours celui des éléments principiels (tanmâtras) dont ils procèdent (à l’exception de l’intellect, qui est développé avant tout autre principe individuel). Quant à Purusha (âtman), son émanation n’est pas une naissance, ni une production originale ; on ne peut lui assigner aucune limitation (par quelque condition particulière d’existence), car, étant identifié avec le Suprême Brahma, il participe de Son essence infinie (impliquant la possession des attributs divins en tant que cette participation est effective). Il est actif, mais potentiellement (non-agissant), car l’activité ne lui est pas essentielle, mais éventuelle et contingente (relative seulement à ses divers états d’être). Comme le charpentier, ayant ses outils à la main, ses lignes et ses supports, et les mettant de côté, jouit de la tranquillité et du repos, de même l’esprit, dans son union avec ses instruments (par lesquels ses facultés potentielles sont développées en acte dans chacun de ses états de manifestation), est actif, et, en les quittant, il jouit du repos et de la tranquillité. »²⁶ « Les diverses facultés de sensation et d’action (désignées par le terme prâna dans une acception secondaire) sont au nombre de onze : cinq de sensation, cinq d’action, et le sens interne (manas). Là où un nombre plus grand (treize) est spécifié, le terme est employé dans son sens le plus compréhensif, en distinguant (dans le manas) l’intellect, la conscience individuelle et le « sensorium ». Là où un nombre moindre est mentionné, il est employé dans une acception plus restreinte : ainsi, il est parlé de sept organes sensitifs, relativement aux deux yeux, aux deux oreilles, aux deux narines et à la bouche ou à la langue (de sorte que, dans ce cas, il s’agit seulement des sept ouvertures ou orifices de la tête). Les onze facultés ci-dessus mentionnées (bien que désignées dans leur ensemble par le terme prâna) ne sont pas (comme les cinq vâyus²⁷) de simples modifications de l’acte vital principal (la respiration, avec l’assimilation qui en résulte), mais des principes distincts (au point de vue spécial de l’individualité corporelle). »²⁸ Le terme prâna signifie proprement « souffle vital » ; mais, dans certains textes védiques, ce qui est ainsi désigné est (au sens universel) identifié en principe avec Brahma Lui-même, comme lorsqu’il est dit que, dans le sommeil profond, toutes les facultés sont résorbées en lui, car, « pendant qu’un homme dort sans rêver, son esprit est avec Brahma »²⁹.

Quant aux organes de ces facultés, les cinq instruments de sensation sont : les oreilles (ouïe), la peau (toucher), les yeux (vue), la langue (goût), et le nez (odorat), étant ainsi énumérés dans l’ordre de développement des sens, qui est celui des éléments correspondants³⁰. Les cinq instruments d’action sont : les organes d’excrétion, les organes générateurs, les mains, les pieds, et enfin la voix ou l’organe de la parole, qui est énuméré le dixième. Le manas doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature la double propriété (comme servant à la fois à la sensation et à l’action), et, par suite, participant aux propriétés des uns et des autres³¹.

D’après le Sânkhya, ces facultés (avec les organes correspondants) sont (en distinguant trois principes dans le manas) les treize instruments de la Connaissance : trois internes et dix externes, comparés à trois sentinelles et à dix portes. Un sens corporel perçoit, et un organe d’action exécute ; entre les deux, le sens interne (manas) examine ; la conscience (ahankâra) fait l’application individuelle, et l’intellect (Buddhi) transpose dans l’Universel les données des facultés précédentes.

D’autre part, selon le Védânta, Purusha ou âtman, se manifestant dans la forme vivante (de l’individu) comme jîvâtmâ, est regardé comme se recouvrant d’une série d’enveloppes successives, bien qu’on ne puisse pas dire qu’il y soit contenu en réalité, puisqu’il n’est susceptible d’aucune limitation. La première enveloppe (vijnâna-maya) est la Lumière directement réfléchie de la Connaissance (Jnâna, la particule vi marquant une distinction) ; elle est composée des cinq essences principielles élémentaires (tanmâtras), et consiste dans la jonction de l’intellectuel supérieur (Buddhi) aux facultés potentielles de perception dont le développement constituera les cinq sens dans l’individualité corporelle ; ce n’est encore que la forme principielle (kârana-sharîra), ce par quoi la forme sera manifestée. La seconde enveloppe (mano-maya), dans laquelle le sens interne (manas) est joint avec la précédente, implique la conscience mentale, individualisation (en mode réfléchi) de l’intellect supérieur. La troisième enveloppe (prâna-maya) comprend les facultés qui procèdent du souffle vital (prâna), c’est-à-dire les cinq vâyus (modalités de prâna), ainsi que les facultés d’action et de sensation (ces dernières existant déjà en puissance dans la première enveloppe, alors que, par contre, il ne pouvait être question d’action d’aucune sorte). L’ensemble de ces trois enveloppes (koshas) constitue la forme subtile (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), par opposition à la forme grossière ou corporelle (sthûla-sharîra).

Les cinq fonctions ou actions vitales sont nommées vâyus, bien qu’elles ne soient pas à proprement parler l’air ou le vent³², mais, comme nous venons de le dire, des modalités du souffle vital (prâna), considéré principalement dans ses rapports avec la respiration. Ce sont : 1° la respiration, considérée comme ascendante à son début, et attirant les éléments non encore individualisés de l’ambiance cosmique, pour les faire participer à la conscience individuelle, par assimilation ; 2° l’inspiration, considérée ensuite comme descendante, et par laquelle ces éléments pénètrent dans l’individualité ; 3° une phase intermédiaire entre les deux précédentes, consistant, d’une part, dans l’ensemble des actions et réactions réciproques qui se produisent au contact entre l’individu et les éléments ambiants, et, d’autre part, dans les divers mouvements vitaux qui en résultent, et dont la correspondance dans l’organisme corporel est la circulation sanguine ; 4° l’expiration, qui projette le souffle, en le transformant, au-delà des limites de l’individualité restreinte, dans le domaine des possibilités de l’individualité étendue ; 5° la digestion, ou l’assimilation substantielle intime, par laquelle les éléments absorbés deviennent partie intégrante de l’individualité. On voit que tout ceci ne doit pas être compris seulement des fonctions physiologiques analogiquement correspondantes, mais bien de l’assimilation vitale dans son sens le plus étendu.

La forme corporelle (sthûla-sharîra) est la dernière enveloppe (kosha) ; c’est l’enveloppe alimentaire (anna-maya), composée des cinq éléments physiques ou corporels. Elle s’assimile les éléments combinés reçus dans la nourriture (anna)³³, sécrétant les parties les plus fines (qui demeurent dans la circulation organique) et rejetant les plus grossières (à l’exception de celles qui sont déposées dans les os) : les substances terreuses deviennent la chair ; les substances aqueuses, le sang ; et les substances ignées, la graisse, la moelle et le système nerveux (matière phosphorée).

Tout être organisé, résidant dans une telle forme corporelle, possède (à un degré plus ou moins complet de développement) les onze facultés dont nous avons parlé précédemment, et, ainsi que nous l’avons vu également, ces facultés sont manifestées dans le corps par le moyen de onze organes correspondants (avyaya, désignation qui s’applique d’ailleurs dans l’état subtil aussi bien que dans l’état grossier). On distingue, selon Shankarâchârya, trois classes d’êtres organisés, suivant leur mode de reproduction : 1° les vivipares (jîvaja), comme l’homme et les mammifères ; 2° les ovipares, (andaja), comme les oiseaux et les insectes ; 3° les germinipares (udbhijja), qui comprennent les animaux inférieurs et les végétaux, les premiers, mobiles, naissant principalement dans l’eau, tandis que les seconds, qui sont fixés, naissent habituellement de la terre ; cependant, d’après divers passages du Véda, la nourriture (anna), c’est-à-dire le végétal, procède aussi de l’eau, car la pluie fertilise la terre.

Ici, il faut insister quelque peu sur un point essentiel : tous les principes dont nous avons parlé, qui sont décrits comme distincts, et qui le sont en effet au point de vue individuel, ne sont cependant en réalité qu’autant de modalités (manifestées) de l’Esprit Universel (Âtmâ). C’est pourquoi on doit les considérer, dans l’Universel, comme étant Brahma Lui-même, qui est sans dualité³⁴, et hors duquel il n’est rien, ni manifesté ni non-manifesté³⁵. « Aucune distinction n’invalide l’unité et l’identité de Brahma comme cause et effet ; la mer est la même que ses eaux et n’en est pas différente, bien que les vagues, l’écume, les jaillissements, les gouttes et autres modifications (accidentelles) que subissent ces eaux, diffèrent l’une de l’autre (lorsqu’on les considère en particulier). Un effet n’est pas autre (en essence) que sa cause ; Brahma est unique et sans second ; Soi-même, Il n’est pas séparé de Ses modifications (formelles et informelles) ; Il est Âtmâ, et Âtmâ est Lui. La même terre offre des diamants, des rocs de cristal, de l’orpiment rouge, etc. ; le même sol produit une diversité de plantes ; la même nourriture est convertie en excroissances variées, telles que les cheveux, les ongles, etc. Comme le lait se change en caillé et l’eau en glace (sans changer de nature), ainsi Brahma Se modifie diversement (dans la manifestation universelle), sans l’aide d’instruments ou de moyens extérieurs de quelque espèce que ce soit (et sans que Son unité et Son identité en soient affectées)³⁶. Ainsi l’araignée forme sa toile de sa propre substance, les êtres subtils prennent des formes diverses, et le lotus croît de marais en marais sans organes de locomotion. Que Brahma soit indivisible et sans parties (comme Il l’est), n’est pas une objection (à cette conception de la multiplicité universelle dans Son unité) ; ce n’est pas Sa totalité qui est modifiée dans les apparences du Monde (ni quelqu’une de Ses parties, puisqu’Il n’en a point, mais Lui-même envisagé sous l’aspect spécial de la différenciation). Divers changements (de conditions et de modes d’existence) sont offerts à la même âme (individuelle) rêvant (et percevant les objets internes, qui sont ceux du domaine de la manifestation subtile)³⁷ ; diverses formes illusoires (correspondant à différentes modalités formelles, autres que la modalité corporelle) sont revêtues par le même être subtil³⁸. Brahma est tout-puissant (puisqu’Il contient tout en puissance)³⁹, propre à tout acte (quoique non-agissant), sans organe ou instrument d’action ; tout attribut d’une cause première existe (en principe) en Brahma, qui (en Soi-même) est (cependant) dénué de toute qualité (distincte). »⁴⁰ « Ce qui fut, ce qui est et ce qui sera, tout est véritablement Aumkâra (l’Univers identifié à Brahma) ; et toute autre chose, qui n’est pas soumise au triple temps (c’est-à-dire à la condition temporelle envisagée sous ses trois modalités de passé, de présent et de futur), est aussi véritablement Aumkâra. Assurément cet Âtmâ est Brahma, et cet Âtmâ a quatre conditions (pâdas)⁴¹ ; en vérité, tout ceci est Brahma. »⁴² « Tout ceci » doit s’entendre, comme le montre la suite du texte que nous venons de citer, des différents états de l’être individuel envisagé dans son intégralité, aussi bien que des états non individuels de l’être total. Nous allons avoir à considérer ces divers états de l’individu dans la suite de notre étude ; mais, auparavant, nous devons encore envisager la formation de l’individualité humaine à un point de vue un peu différent de celui que nous avons exposé jusqu’ici.

En effet, certaines écoles hétérodoxes, et notamment les Bouddhistes, ont envisagé la question de la constitution de l’être humain au point de vue exclusif de l’individu, point de vue dont l’imperfection résulte immédiatement de sa relativité ; mais, afin d’en montrer pleinement l’insuffisance conformément à la doctrine védântine, il nous faut d’abord exposer aussi brièvement que possible la conception bouddhiste, et plus particulièrement celle des écoles Sautrântika⁴³ et Vaibhâshika⁴⁴. Celles-ci distinguent avant tout les objets externes (bâhya) et internes (abhyantara) : les premiers sont les éléments (bhûta) et ce qui en procède (bhautika), à savoir les organes et les qualités sensibles ; les seconds sont la pensée (chitta) et tout ce qui en procède (chaittika). Les Bouddhistes n’admettent que quatre éléments, ne reconnaissant pas l’Éther (Âkâsha) comme un cinquième élément, ni même comme une substance quelconque⁴⁵, et ils prétendent que les éléments sont constitués par l’agrégation d’atomes matériels (anu) ; nous ferons voir ailleurs l’impossibilité d’admettre ces opinions. D’autre part, selon eux, l’âme individuelle vivante (jîvâtmâ) n’est rien qui soit distinct de la pensée consciente (chitta), et il n’existe aucune chose (caractérisée par des attributions positives) qui soit irréductible aux catégories énoncées ci-dessus.

Les corps, qui sont les objets des sens, sont composés des éléments ; ils ne sont considérés comme existant en tant qu’objets déterminés qu’autant qu’ils sont perçus par la pensée⁴⁶. Celle-ci, qui réside dans la forme corporelle de l’individu, perçoit les objets externes et conçoit les objets internes, et, simultanément, elle subsiste comme « elle-même » : c’est en cela, mais en cela seulement, qu’elle est « soi-même » (âtman), ce qui, comme on le voit dès le premier abord, diffère essentiellement de la conception orthodoxe du Soi.

En ce qui concerne les objets internes, les Bouddhistes établissent cinq branches ou divisions (skandhas) : 1° la division des formes (rûpa-skandha), qui comprend les organes des sens et leurs objets, considérés uniquement dans leurs rapports avec la conscience individuelle, c’est-à-dire dans leurs qualités perceptibles, abstraction faite de ce qu’ils sont en eux-mêmes ; ces qualités elles-mêmes sont externes en tant qu’elles procèdent des éléments, mais elles sont regardées comme internes en tant qu’elles sont objets de connaissance ; 2° la division de la connaissance distincte (vijnâna-skandha), identifiée à la pensée (chitta) conçue comme conscience individuelle, et, par suite, à « soi-même » (âtman) dans le sens restreint que nous avons indiqué, tandis que les quatre autres divisions comprennent tout ce qui procède de cette même pensée (chaittika) et est regardé, pour cette raison, comme « appartenant à soi-même » (âdhyâtmika) ; cette dernière désignation, prise dans son sens le plus large, renferme l’ensemble des cinq skandhas ; 3° la division des impressions conscientes (védanâ-skandha), comprenant le plaisir et la douleur, ou leur absence, et les autres sentiments analogues qui sont produits par la perception ou la conception d’un objet quelconque, soit externe, soit interne ; 4° la division des jugements (sanjnâ-skandha) désignant la connaissance qui naît des noms ou mots, ainsi que des symboles ou signes idéographiques ; 5° la division des actions (sanskâra-skandha), qui renferme les passions, c’est-à-dire les modifications (par réaction) dont la cause est dans l’activité individuelle.

Quant à la réunion de ces cinq branches (skandhas), qui concourent à la formation de l’individualité, les Bouddhistes attribuent comme point de départ à l’existence individuelle l’ignorance (avidyâ), qui fait supposer permanent ce qui n’est que transitoire. De là vient l’activité réfléchie ou la passion (sanskâra), qui comprend le désir (kâma), l’illusion (mâyâ) et tout ce qui en résulte, et qui, dans l’être embryonnaire, encore en puissance d’être, fait naître la connaissance distinctive (vijnâna), d’abord pure possibilité, mais dont le développement produit la conscience du moi (ahankâra). C’est celle-ci qui, s’unissant aux éléments (corporels et autres) fournis par les parents, donne à l’être individuel en voie de constitution son nom (nâma) et sa forme (rûpa), c’est-à-dire l’essence et la substance de son individualité. De là résultent six facultés, qui consistent dans la conscience de la connaissance distinctive principielle, des quatre éléments dans leurs rapports avec l’individualité, et enfin du nom et de la forme, c’est-à-dire de l’individualité elle-même ; à ces six facultés correspondent, dans le corps, six organes qui en sont les sièges respectifs (shad-âyatana). L’opération de ces facultés a pour résultat l’expérience (sparsha), par laquelle se produit l’impression consciente (védanâ) ; celle-ci engendre la soif (trishnâ), c’est-à-dire l’aspiration de l’individu à rechercher les impressions agréables et à éviter les impressions désagréables, et c’est cette aspiration qui provoque l’effort (upadâna), élément initial de toute l’activité individuelle. C’est là le point de départ de l’existence actuelle (bhâva) de l’être, considérée comme commençant à la naissance (jâtî) de l’individu, laquelle consiste proprement dans l’agrégation des cinq branches (skandhas), et impliquant l’état particulier de l’individu, la condition spéciale qui lui est propre, qui le fait être ce qu’il est, en le distinguant des autres individus, dont chacun possède également sa propre condition spéciale⁴⁷. Les cinq branches comprennent toutes les modalités de l’individu, envisagé dans son extension intégrale ; lorsqu’elles sont arrivées à leur complet développement, leur maturité amène la vieillesse (jarâ), qui se termine par leur séparation ; celle-ci est la mort (marana), c’est-à-dire la dissolution de l’individualité, à la suite de laquelle l’être passe dans un autre état, pour parcourir, sous des conditions différentes, un autre cycle d’existence.

Selon le Védânta, l’agrégat individuel, tel qu’il est défini d’après la conception que nous venons d’exposer, ne peut exister de cette façon, c’est-à-dire en tant qu’il est rapporté à deux sources, l’une externe et l’autre interne, supposées essentiellement différentes, car ceci revient à admettre une dualité fondamentale dans les choses. D’autre part, l’existence même de cet agrégat dépend entièrement des modifications contingentes de l’individu, car il ne peut consister en rien d’autre que l’enchaînement même de ces modifications, à moins que l’on n’admette un être permanent dont cet agrégat lui-même ne constitue qu’un état contingent et accidentel, ce qui est contraire à la théorie bouddhiste suivant laquelle le Soi (âtman) n’aurait aucune existence réelle et propre indépendamment de cet agrégat et de sa subsistance. En outre, les modifications de l’individu étant regardées comme momentanées, il ne peut pas y avoir, dans leur succession, la relation de cause à effet, car l’une a cessé d’être avant que l’existence de l’autre ait commencé⁴⁸ ; si elles ne sont pas conçues comme simultanées (coexistant en principe) aussi bien que comme successives (se produisant les unes les autres en vertu de l’enchaînement purement logique des causes et des effets), elles ne sont qu’une « non-entité » (qui ne peut être cause de rien)⁴⁹, car ce qui est ne peut pas ne pas être (sous quelque condition que ce soit). « L’entité ne peut pas être un effet de la non-entité : si l’une pouvait procéder de l’autre (par la relation de cause à effet), alors un effet pourrait être produit pour un être étranger (à tout rapport avec cet effet) sans aucune action (causale) de sa part ; ainsi, un laboureur pourrait récolter du blé sans ensemencer ; un potier aurait un vase sans mouler de l’argile ; un tisserand aurait une étoffe sans en ourdir la trame ; aucun être n’appliquerait son activité à l’obtention de la Béatitude Suprême et de l’Éternelle Délivrance. »⁵⁰ Ceci étant établi, nous pouvons aborder maintenant l’étude des différentes conditions de l’être individuel, résidant dans la forme vivante, laquelle, comme nous l’avons expliqué précédemment, comprend, d’une part, la forme subtile (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), et, de l’autre, la forme grossière ou corporelle (sthûla-sharîra). On distingue en général trois de ces états ou conditions : l’état de veille, celui de rêve, et le sommeil profond, auxquels on peut en ajouter un quatrième, celui de la mort, et un cinquième, l’évanouissement extatique, intermédiaire (sandhya)⁵¹ entre le sommeil profond et la mort, comme le rêve l’est entre la veille et le sommeil profond ; mais ces deux derniers états ne sont pas essentiellement distincts de celui du sommeil profond, état extra-individuel en réalité, et où l’être rentre également dans la non-manifestation, « l’âme vivante (jîvâtmâ) se retirant au sein de l’Esprit Universel (Âtmâ) par la voie qui conduit au centre même de l’être, là où est le séjour de Brahma »⁵².

Pour la description détaillée de ces états, nous n’avons qu’à nous reporter à la suite du texte du Mândukya Upanishad, dont nous avons déjà cité le commencement, et dans lequel ces états sont envisagés comme autant de conditions (pâdas) de l’Esprit Universel (Âtmâ)⁵³. « La première condition est Vaishwânara, dont le siège⁵⁴ est dans l’état de veille (jâgarita-sthâna), qui a la connaissance des objets externes (sensibles), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation grossière. »⁵⁵ Vaishwânara est l’Homme Universel⁵⁶, mais envisagé plus particulièrement dans le développement complet de ses états de manifestation, et sous l’aspect spécial de ce développement ; ici, l’extension de ce terme semble même être restreinte à l’un de ces états, celui de la manifestation corporelle qui constitue le monde physique ; mais cet état particulier peut être pris pour symbole de tout l’ensemble de la manifestation universelle, dont il est un élément, et c’est en ce sens qu’il peut être décrit comme le corps de l’Homme Universel, conçu par analogie avec celui de l’homme individuel⁵⁷. C’est ainsi qu’il faut entendre les sept membres dont il a été question, et qui sont les sept parties de ce corps : 1° l’ensemble des sphères lumineuses supérieures (c’est-à-dire des états supérieurs de l’être) est comparé à la partie de la tête qui contient le cerveau ; 2° le Soleil et la Lune (ou plutôt les principes représentés par ces deux astres) sont les deux yeux ; 3° le principe igné est la bouche ; 4° les directions de l’espace sont les oreilles⁵⁸ ; 5° l’atmosphère (c’est-à-dire le milieu cosmique dont procède le souffle vital) correspond aux poumons ; 6° la région intermédiaire (Antarîksha⁵⁹) qui s’étend entre la Terre et les sphères lumineuses ou les Cieux (Swarga) (considérée comme le milieu où s’élaborent les formes, encore en pure puissance d’être) correspond à l’estomac ; 7° enfin, la Terre (c’est-à-dire, au sens symbolique, l’aboutissement en acte de toute la manifestation physique) correspond aux pieds⁶⁰ ; et les relations de ces membres entre eux et leurs fonctions dans l’ensemble sont analogues (mais non identiques, bien entendu) à celles des parties correspondantes de l’organisme humain. Dans cette condition, Vaishwânara prend conscience du monde de la manifestation sensible (Virâta), et cela par dix-neuf organes, désignés comme autant de bouches, parce qu’ils sont les entrées de la Connaissance pour tout ce qui se rapporte à ce domaine particulier ; ces dix-neuf organes (en impliquant dans ce terme les facultés correspondantes) sont : les cinq organes de sensation, les cinq organes d’action, les cinq souffles vitaux (vâyus), le mental ou le sens interne (manas), l’intellect (Buddhi), la pensée (chitta), conçue comme la faculté qui donne une forme aux idées et qui les associe entre elles, et enfin la conscience individuelle (ahankâra) ; chaque organe et chaque faculté de tout être individuel appartenant au domaine considéré procèdent respectivement de l’organe et de la faculté qui leur correspondent en Vaishwânara, organe et faculté dont ils sont un des éléments. L’état de veille, dans lequel s’exerce l’activité de ces organes et de ces facultés, est considéré comme la première des conditions d’Âtmâ, bien que la modalité grossière ou corporelle à laquelle il correspond constitue le dernier degré dans l’ordre de développement du manifesté, marquant le terme de ce développement (ceci, bien entendu, par rapport au monde physique seulement) ; la raison en est que c’est dans cette modalité qu’est la base et le point de départ de l’évolution individuelle⁶¹, de sorte que, si l’on se place, comme nous le faisons actuellement, au point de vue de cette évolution, cet état de veille doit être regardé comme précédant les états de rêve et de sommeil profond.

« La seconde condition est Taijasa (le Lumineux)⁶², dont le siège est dans l’état de rêve (swapna-sthâna), qui a la connaissance des objets internes (idéaux), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation subtile. »⁶³ Dans cet état, les facultés externes se résorbent dans le sens interne (manas), qui est leur source, leur support et leur fin, et qui réside dans les artères lumineuses⁶⁴ de la forme subtile, où il est répandu d’une façon indivisée, à la manière d’une chaleur diffuse⁶⁵.

Dans l’état de rêve, l’âme vivante individuelle (jîvâtmâ) crée, par l’effet de son seul désir (kâma), un monde qui procède tout entier d’elle-même, et dont les objets consistent exclusivement dans des conceptions mentales, c’est-à-dire dans des combinaisons d’idées revêtues de formes subtiles (dépendant de la forme subtile de l’individu lui-même, dont ces objets idéaux ne sont en somme qu’autant de modifications accidentelles). Ce monde idéal (identifié à Hiranyagarbha dans l’Universel⁶⁶) est conçu par des facultés qui correspondent analogiquement à celles par lesquelles est perçu le monde sensible (ou, si l’on veut, qui sont les mêmes facultés que celles-ci en principe, mais considérées dans un autre état de développement) ; c’est pourquoi Âtmâ, dans cet état, a le même nombre de membres et de bouches (ou instruments de connaissance) que dans l’état de veille, et il est d’ailleurs inutile d’en répéter l’énumération, car les définitions que nous en avons données précédemment peuvent s’appliquer également, par transposition, aux deux domaines de la manifestation grossière ou sensible et de la manifestation subtile ou idéale.

« Quand le dormeur n’éprouve aucun désir et n’est conscient d’aucun rêve, son état est celui du sommeil profond (sushupta-sthâna) ; celui-ci (c’est-à-dire Âtmâ lui-même dans cette condition) qui dans cet état est devenu un (sans aucune différenciation), qui s’est identifié soi-même avec un ensemble synthétique (unique) de Connaissance (intégrale) (Prajnâna-ghana), qui est rempli de Béatitude, jouissant véritablement de la Béatitude (Ânanda), et dont la bouche (l’instrument de connaissance) est la Conscience totale (Chit) elle-même (sans aucun intermédiaire ni particularisation), est appelé Prâjna (Celui qui connaît en dehors et au-delà de toute condition spéciale) : ceci est la troisième condition. »⁶⁷ Cet état d’indifférenciation, dans lequel toute la connaissance (y compris celle des autres états) est centralisée synthétiquement dans l’unité de l’être, est l’état non-manifesté (avyakta), principe et cause de toute la manifestation, dont les objets (tant externes qu’internes) ne sont point détruits, mais subsistent en mode principiel, le Soi (âtman) demeurant conscient par lui-même de sa propre existence dans l’« éternel présent ». Ici, le terme Chit doit être entendu, non pas, comme l’a été plus haut son dérivé chitta, au sens restreint de la pensée formelle⁶⁸, mais au sens universel, comme la Conscience totale du Soi envisagée dans son rapport avec son unique objet (Ânanda ou la Béatitude), lequel est identique au sujet lui-même (Sat ou l’Être dans son essence) et n’en est point réellement distinct : ces trois (Sat, Chit et Ânanda) ne sont qu’un seul et même être, et cet « un » est Âtmâ, l’Esprit Universel, considéré en dehors et au-delà de toutes les conditions particulières d’existence qui déterminent chacune de ses diverses modalités de manifestation⁶⁹. « Prâjna est le Seigneur (Îshwara) de tout (sarvva, mot qui implique ici, dans son extension universelle, l’ensemble de tous les états d’être compris synthétiquement) ; Il est omniscient (car tout Lui est présent dans la Connaissance intégrale, et Il connaît directement tous les effets dans la cause principielle, laquelle n’est point distincte de Lui) ; Il est l’ordonnateur interne (qui, résidant au centre même de l’être, régit et contrôle toutes les facultés correspondant à ses divers états, tout en demeurant Lui-même non-agissant dans la plénitude de Son activité potentielle) ; Il est la source (cause première ou principe) de tout (ce qui existe en quelque modalité que ce soit) ; Il est l’origine (par Son expansion) et la fin (par Son repliement en Soi-même) de l’universalité des êtres (étant Soi-même l’Être Universel). »⁷⁰ « Les Sages pensent que le Quatrième (Chaturtha ou Turîya), qui n’est connaissant ni des objets internes ni des objets externes (d’une façon distincte et analytique), ni de l’ensemble des uns et des autres (envisagé synthétiquement), et qui n’est pas (même) un ensemble synthétique de Connaissance (intégrale), n’est ni connaissant ni non-connaissant, est non-perceptible (par quelque faculté que ce soit, sensible ou intellectuelle), non-agissant (dans Son immuable Identité), incompréhensible (puisqu’Il comprend tout), indéfinissable (puisqu’Il est sans aucune limite), impensable (ne pouvant être revêtu d’aucune forme), indescriptible (ne pouvant être qualifié par aucune attribution particulière), l’unique essence de l’Être (Universel, présent dans tous les états), sans aucune trace des conditions spéciales de quelque modalité d’existence que ce soit (manifestée ou non-manifestée), plénitude de la Paix et de la Béatitude, sans dualité (Shântam Shivam Adwaitam) : ceci est Âtmâ (Lui même, en dehors et indépendamment de toute condition), (ainsi) Il doit être connu. »⁷¹ En Soi-même, Âtmâ n’est donc ni manifesté ni non-manifesté, mais Il est à la fois le principe du manifesté et du non-manifesté : « Lui (le Suprême Brahma, auquel Âtmâ non-conditionné est identique), l’œil ne Le pénètre point, ni la parole, ni la pensée (ou le sens interne, manas)⁷² ; nous ne Le reconnaissons point (comme compréhensible), et c’est pourquoi nous ne savons comment enseigner Sa nature (par une description quelconque). Il est supérieur à ce qui est connu (distinctement, ou à l’Univers manifesté), et Il est même au-delà de ce qui n’est pas connu (distinctement, ou de l’Univers non-manifesté) ; tel est l’enseignement que nous avons reçu des Sages d’autrefois. On doit considérer que Ce qui n’est point manifesté par la parole (ni par aucune autre faculté), mais par quoi la parole est manifestée (ainsi que toutes les autres facultés), est Brahma (dans Son Infinité), et non ce qui est envisagé (dans ses rapports avec la Divinité et sa participation à Ses attributs) comme « ceci » (un être individuel quelconque) ou « cela » (l’Être Universel lui-même, indépendamment de toute individualisation). »⁷³ Shankarâchârya ajoute à ce dernier passage le commentaire suivant : « Un disciple qui a suivi attentivement l’exposition de la nature de Brahma doit penser qu’il connaît parfaitement Brahma ; mais, malgré les raisons apparentes qu’il peut avoir de penser ainsi, ce n’en est pas moins une opinion erronée. En effet, la signification bien établie de tous les écrits sur le Védânta est que le Soi (âtman) de tout être qui possède la Connaissance est identique à Brahma. Or, de toute chose qui est susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance complète et définie est possible ; mais il n’en est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet. Ceci est Brahma, car Il est le Connaisseur (total), et le Connaisseur peut connaître d’autres choses (les renfermant toutes dans Son infinie compréhension), mais non Se faire Lui-même l’objet de Sa Connaissance (car, dans Son Identité sans identification, on ne peut pas même faire, comme dans la condition de Prâjna, la distinction principielle d’un sujet et d’un objet qui sont cependant « le même », et Il ne peut pas cesser d’être Soi-même, « tout-connaissant », pour devenir « tout-connu », qui serait un autre Soi-même), de la même façon que le feu peut brûler d’autres choses, mais non lui-même (sa nature étant indivisible, de même que Brahma est sans dualité). »⁷⁴ C’est pourquoi il est dit dans la suite du texte : « Si tu penses que tu connais bien (Brahma), ce que tu connais de Sa nature est en réalité peu de chose ; pour cette raison, Brahma doit encore être plus attentivement considéré par toi. (La réponse est celle-ci :) Je ne pense pas que je Le connais ; par ceci je veux dire que je ne Le connais pas bien (comme je connaîtrais un objet susceptible d’être défini) ; et cependant je Le connais (suivant l’enseignement que j’ai reçu concernant Sa nature). Quiconque parmi nous comprend ces paroles (dans leur véritable signification) : « Je ne Le connais pas, et cependant je Le connais), celui-là Le connaît en vérité. Par celui qui pense que Brahma est non-compris (par une faculté quelconque), Brahma est compris (car, par la Connaissance de Brahma, celui-là est devenu identique à Brahma Lui-même) ; mais celui qui pense que Brahma est compris (par quelque faculté sensible ou intellectuelle) ne Le connaît point. Brahma (en Soi-même, dans Son incommunicable Essence) est inconnu à ceux qui Le connaissent (à la façon d’un objet quelconque de connaissance, que ce soit un être particulier ou l’Être Universel), et Il est connu à ceux qui ne Le connaissent pas (comme « ceci » ou « cela »). »⁷⁵ Après cette digression, nécessaire pour que notre étude soit complète, nous devons aborder une question dont nous n’avons encore rien dit, mais dont la solution résulte presque immédiatement des considérations précédentes : cette question est celle de l’évolution posthume de l’être humain. Il faut remarquer, avant tout, que le mot « évolution » ne doit pas être pris ici dans le sens d’un développement individuel, puisqu’il s’agit, au contraire, d’une résorption de l’individualité dans l’état non-manifesté. Ce serait donc plutôt une « involution » au point de vue spécial de l’individu ; mais, pour l’être réel, c’est bien une « évolution », au sens de passage à un état supérieur, quoique, en ce qui concerne cet être envisagé dans sa totalité, il ne puisse évidemment être question ni d’évolution ni d’involution, puisque son identité n’est jamais altérée par les modifications particulières et contingentes, qui affectent seulement tel ou tel de ses états de manifestation.

L’exposé qui va suivre n’est pas une traduction littérale des Brahma-Sûtras⁷⁶ ; il en est à la fois un résumé et un commentaire, car, sans commentaire, le résumé demeurerait à peu près incompréhensible, ainsi qu’il arrive le plus souvent lorsqu’il s’agit de l’interprétation des textes orientaux⁷⁷.

« La parole d’un homme mourant, suivie du reste des dix facultés extérieures (manifestées par le moyen des organes corporels, mais non confondues avec ces organes eux-mêmes), est absorbée dans le sens interne (manas), car l’activité des organes extérieurs cesse avant celle de ce sens intérieur⁷⁸. Celui-ci, de la même manière, se retire dans le souffle vital (prâna), accompagné pareillement de toutes les fonctions vitales (les cinq vâyus), car elles sont les compagnes inséparables de la vie ; et la même retraite du sens intérieur se remarque aussi dans le sommeil profond et dans l’évanouissement extatique (avec cessation complète de toute manifestation extérieure de la conscience)⁷⁹. Le souffle vital, accompagné semblablement de toutes les autres fonctions, est retiré dans l’âme vivante (jîvâtmâ, manifestation du Soi, âtman, au centre de l’individualité humaine actuelle, ainsi que nous l’avons expliqué⁸⁰), qui gouverne les facultés individuelles, comme les serviteurs d’un roi s’assemblent autour de lui lorsqu’il est sur le point d’entreprendre un voyage, car toutes les fonctions vitales se rassemblent autour de l’âme vivante (et sont réabsorbées en elle, de qui elles procèdent toutes) au dernier moment, lorsqu’elle va se retirer hors de sa forme corporelle⁸¹. L’âme vivante, ainsi accompagnée de toutes ses facultés, se retire dans une essence individuelle lumineuse, composée des cinq essences élémentaires idéales (tanmâtras), dans un état subtil⁸². Le souffle vital est par conséquent dit se retirer dans la Lumière, n’entendant pas par là le principe igné d’une manière exclusive (mais une réflexion individualisée de la Lumière intelligible), ni une transition immédiate, car un voyageur est allé d’une cité dans une autre, quoiqu’il soit passé par une ou plusieurs villes intermédiaires.

« Cette retraite ou cet abandon de la forme corporelle est commun au peuple ignorant et vulgaire comme au Sage contemplatif, jusqu’à ce que l’un et l’autre procèdent plus loin dans leurs voies respectives ; et l’immortalité (mais non l’Éternité, qui n’est impliquée que par l’Union immédiate avec le Suprême Brahma) est le fruit de la simple méditation, alors que les entraves individuelles (pâsha) ne peuvent être complètement écartées.

« Tant qu’il est dans cette condition (encore individuelle), l’esprit (c’est-à-dire le Soi, âtman) de celui qui a pratiqué la méditation reste uni à la forme subtile (linga-sharîra, que l’on peut aussi envisager comme le prototype formel de l’individu), dans laquelle il est associé avec les facultés vitales (potentielles), et il peut demeurer ainsi jusqu’à la dissolution extérieure (pralaya, rentrée dans l’état indifférencié) des mondes manifestés (du cycle actuel), à laquelle il est plongé (avec l’ensemble des êtres de ces mondes) dans le sein de la Suprême Divinité. Cette forme subtile est (par rapport à la forme corporelle ou grossière, sthûla-sharîra) imperceptible aux sens quant à ses dimensions (ou à ses conditions spéciales d’existence) aussi bien que quant à sa consistance (ou à sa substance propre), et, par conséquent, elle n’affecte pas la perception corporelle de ceux qui sont présents lorsqu’elle se sépare du corps ; elle n’est pas non plus atteinte par la combustion ou d’autres traitements que le corps subit après la mort (laquelle est le résultat de cette séparation). Elle est sensible seulement par sa chaleur animatrice (sa qualité propre en tant qu’elle est assimilée au principe igné)⁸³ aussi longtemps qu’elle habite avec la forme grossière (ou corporelle), qui devient froide (inerte en tant qu’ensemble organique) dans la mort, lorsqu’elle l’a abandonnée, et qui était échauffée (vivifiée) par elle tandis qu’elle y faisait son séjour⁸⁴.

« Mais celui qui a obtenu la vraie Connaissance de Brahma ne passe pas par tous les mêmes degrés de retraite (de l’état de manifestation grossière à celui de manifestation subtile, puis à l’état non-manifesté), mais procède directement (dans ce dernier état) à l’Union (déjà réalisée au moins virtuellement dans la vie) avec l’Être Suprême⁸⁵ auquel il est identifié, comme un fleuve, à son embouchure, se confond (par pénétration intime) avec les flots de la mer. Ses facultés vitales et les éléments dont était constitué son corps (tous considérés en principe et dans leur essence idéale), les seize parties composantes de la forme humaine, passent complètement à l’état de non-manifestation : le nom (nâma) et la forme (rûpa)⁸⁶ cessent également, et, sans les parties ou membres qui composaient sa forme terrestre (à l’état manifesté), il est affranchi des conditions de l’existence individuelle. »⁸⁷ Plusieurs commentateurs des Brahma-Sûtras, pour marquer le caractère de cette transformation (au sens étymologique de passage hors de la forme), la comparent à la disparition de l’eau dont on a arrosé une pierre brûlante : cette eau est transformée au contact de la pierre, mais sans qu’on puisse dire qu’elle a été absorbée par elle (puisqu’elle s’est évaporée dans l’atmosphère, où elle demeure dans un état imperceptible à la vue)⁸⁸.

« L’âme vivante (jîvâtmâ), ainsi que les facultés vitales résorbées en elle (passées à l’état potentiel), s’étant retirée dans son propre séjour (le centre de l’individualité, désigné symboliquement comme le cœur, et où elle réside en tant que, dans son essence et indépendamment de ses conditions de manifestation, elle est identique à Purusha)⁸⁹, le sommet (la portion la plus sublimée) de cet organe subtil étincelle⁹⁰ et illumine le passage par lequel l’âme doit partir : la couronne de la tête, si l’individu est un Sage, et une autre région de l’organisme, s’il est un ignorant. Cent et une artères (également subtiles, et non les artères corporelles de la circulation sanguine) sortent du centre vital (comme les rais d’une roue sortent de son moyeu), et l’une de ces artères (subtiles) passe par la couronne de la tête (considérée comme correspondant aux états supérieurs de l’être) ; elle est nommée sushumna. Par ce passage, en vertu de la Connaissance acquise et de la conscience de la Voie méditée, l’âme du Sage, régénérée par les Eaux Vives (seconde naissance) et douée de la Grâce spirituelle (Prasâda) de Brahma⁹¹, qui réside dans ce centre vital (par rapport à l’individu humain qui réalise l’Union et obtient par là la Délivrance), cette âme s’échappe et rencontre un rayon solaire (c’est-à-dire, symboliquement, ce que nous avons appelé ailleurs le « Rayon Céleste », émanation du Soleil spirituel, qui est Brahma Lui-même, envisagé dans l’Universel)⁹² ; c’est par cette route qu’elle se dirige, soit la nuit ou le jour, l’hiver ou l’été⁹³. Le contact d’un rayon du Soleil (spirituel) avec l’artère (subtile) sushumna est constant, aussi longtemps que le corps subsiste : les rayons de la Lumière (intelligible), émanés de ce Soleil, parviennent à cette artère, et, réciproquement (en mode réfléchi), s’étendent de l’artère au Soleil. La préférence de l’été, dont on cite en exemple le cas de Bhishma, qui attendit le retour de cette heureuse saison pour mourir, ne concerne pas le Sage qui, dans la contemplation de Brahma, a pratiqué l’incantation (mantra) comme étant prescrite par les Védâs, et qui a, par conséquent, acquis la perfection de la Connaissance Divine ; mais elle concerne ceux qui ont suivi les observances enseignées par le Sânkhya ou le Yoga-Shâstra, d’après lequel le temps du jour et celui de la saison de l’année ne sont pas indifférents, mais ont (pour la libération de l’être sortant de l’état individuel terrestre) une action effective en tant qu’éléments (symboliques) du rite⁹⁴. »

La suite du voyage divin (dêva-yâna) de l’esprit délivré, depuis la terminaison de l’artère coronale (sushuma), communiquant avec un rayon du Soleil spirituel, jusqu’à sa destination finale, s’effectue en suivant la Voie qui est marquée par le trajet de ce rayon parcouru en sens inverse (suivant sa direction réfléchie) jusqu’à sa source, qui est cette destination même⁹⁵. Ce voyage, qui est décrit symboliquement en divers passages du Véda⁹⁶, se rapporte à l’identification du centre de l’individualité, où toutes les facultés ont été précédemment résorbées à l’état potentiel dans l’âme vivante (jîvâtmâ), laquelle n’est plus distinguée du Soi (âtmân), avec le centre même de l’être total, résidence de l’Universel Brahma. Suivant le symbolisme védique, l’esprit, ayant quitté la Terre (Prithvî, c’est-à-dire ici le monde corporel), est d’abord conduit au Royaume du Feu (Téjas), dont le Régent est Vaishwânara, dans une signification spéciale de ce nom, puis aux divers domaines des régents ou distributeurs du jour, des demi-lunaisons, des six mois de l’été, et de l’année, tout ceci devant s’entendre de la correspondance de ces divisions du temps transposées dans l’Universel⁹⁷. De là, il passe au Royaume de l’Air (Vâyu), dont le Régent le dirige du côté de la Sphère du Soleil (Sûrya)⁹⁸, depuis les limites de son domaine, par un passage comparé au moyeu de la roue d’un chariot ; il passe ensuite dans la Sphère de la Lune (Chandra⁹⁹), d’où il monte à la région de l’éclair, au-dessus de laquelle est le Royaume de l’Eau (Apa), dont le Régent est Varuna¹⁰⁰ (comme, analogiquement, la foudre éclate au-dessous des nuages de pluie). Enfin, le reste du voyage s’effectue par la région lumineuse intermédiaire (Antarîksha)¹⁰¹, qui est le Royaume d’Indra, jusqu’au Centre spirituel universel, où réside Prajâpati, qui est Brahma Lui-même, l’Être Suprême et Universel¹⁰².

C’est bien, en effet, de l’Être Universel qu’il s’agit ici, et non de sa détermination comme Brahmâ, lequel est considéré comme « effet de la Volonté Créatrice (en puissance) de Brahma » (Kârya-Brahma)¹⁰³, et est identique à Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile ; mais ce n’est pas seulement de l’Être Universel, c’est de Brahma Lui-même dans Sa totale Infinité, comprenant à la fois l’Être (ou les possibilités de manifestation) et le Non-Être (ou les possibilités de non-manifestation), et principe de l’un et de l’autre, suivant l’enseignement qui a été rapporté plus haut¹⁰⁴ ; c’est en ce sens que Son séjour est même « au-delà du Soleil spirituel », comme il est au-delà de toutes les sphères des états particuliers d’existence, individuels ou extra-individuels.

Telle est donc la finalité de l’esprit délivré, affranchi des conditions de l’existence individuelle, ainsi que de toutes autres conditions particulières et limitatives, regardées comme autant de liens (pâsha)¹⁰⁵. Lorsque l’homme est ainsi délivré, le Soi (âtman) est, suivant Audulomi, une conscience omniprésente, par laquelle se manifestent les attributs divins, en tant qu’elle-même participe de l’Essence Suprême, ainsi que l’enseigne aussi Jaimini. Quant à ceux dont la contemplation n’a été que partielle, quoique active, ou a été purement passive (mystique), ils jouissent de certains états spirituels, mais sans pouvoir arriver dès lors à l’Union Parfaite (Yoga)¹⁰⁶.

La Délivrance (Moksha), avec les facultés et les pouvoirs qu’elle implique « par surcroît », peut être obtenue par le Yogi (ou plutôt par celui qui devient tel par cette obtention) au moyen des observances indiquées dans le Sânkhya, ou le Yoga-Shâstra de Patanjali ; mais elle n’est effective qu’autant qu’elle implique (essentiellement) la parfaite Connaissance de Brahma et, conséquemment, la réalisation de l’Identité Suprême avec Sa Divinité. « L’esprit (âtman) de celui qui est arrivé à la perfection de la Divine Connaissance (Brahma-Vidyâ), et qui a, par conséquent, obtenu la Délivrance finale (Moksha), monte, en quittant sa forme corporelle (et sans passer par des états intermédiaires), à la Suprême Lumière (spirituelle) qui est Brahma, et s’identifie avec Lui, d’une manière conforme et indivisée, comme l’eau pure, absorbée dans le lac limpide, devient en tout conforme à lui. »¹⁰⁷ La Délivrance, dans le cas dont nous avons parlé précédemment, est proprement la libération hors de la forme (vidéha-mukti), obtenue à la mort, et qui est distinguée de la libération obtenue par le Yogi dès la vie actuelle (jîvan-mukti). « Maître de plusieurs états par le simple effet de sa volonté, le Yogi n’en occupe qu’un seul, laissant les autres vides du souffle animateur (prâna) ; il peut animer plus d’une forme, de la même manière qu’une seule lampe peut alimenter plus d’une mèche. »¹⁰⁸ Mais ce serait une erreur de croire que la libération hors de la forme (vidéha-mukti) soit plus complète que la libération dans la vie (jîvan-mukti), puisque le Yogi a véritablement réalisé la Transformation (c’est-à-dire le passage au-delà de la forme) en soi-même, sinon extérieurement ; peu lui importe alors que l’apparence formelle subsiste, puisque, pour lui, elle ne peut exister autrement qu’en mode illusoire, son être étant désormais « non-affecté » par les contingences¹⁰⁹.

Il n’y a aucun degré spirituel humain qui soit supérieur à celui du Yogi (le Pneumatique, qui est parvenu à l’Union Parfaite) ; dans les hiérarchies des divers centres initiatiques, les grades supérieurs sont purement administratifs, et ne comportent aucune initiation particulière. On peut envisager trois grades initiatiques, dont chacun pourrait d’ailleurs se subdiviser en une multiplicité indéfinie de stades ou de degrés spéciaux¹¹⁰ : 1° le Brahmachârin, c’est-à-dire l’étudiant qui aspire à l’initiation ou seconde naissance ; 2° le Dwija (deux fois né), qui a reçu cette initiation, par laquelle se confère le caractère d’Ârya (qualificatif réservé aux hommes des trois premières castes¹¹¹) ; cependant, en fait, l’état de Brahmachârin se poursuit le plus souvent pendant un certain nombre d’années après l’initiation, qui, dans ce cas, n’est pas pleinement effective tout d’abord (bien que le rite possède pourtant en lui-même une efficacité ou une « influence spirituelle »), mais doit plutôt être regardée comme n’étant, dans une certaine mesure, que le symbole de la seconde naissance, un peu de la même façon, mais cependant avec quelque chose de plus, que les trois grades de la Maçonnerie symbolisent ceux de l’initiation véritable ; 3° le Yogi, qui, considéré dans cet état, est, comme nous l’avons dit, Jîvanmukta (délivré dans la vie). Le Yogi peut, d’ailleurs, accomplir différentes fonctions : le Pandit est celui qui enseigne, et alors il a plus particulièrement le caractère de Guru (Maître spirituel) par rapport au Brahmachârin qui est son Chéla (disciple régulier) ; le Muni est le Solitaire, non au sens vulgaire et matériel du mot¹¹², mais celui qui, concentré en soi-même, réalise dans la plénitude de son être la Solitude Parfaite, qui ne laisse subsister en l’Unité Suprême aucune distinction de l’extérieur et de l’intérieur, ni aucune diversité extra-principielle quelconque : c’est là le dernier des Quatre Bonheurs désignés par la Tradition extrême-orientale.

De ces Quatre Bonheurs, les deux premiers sont la Longévité, qui, en réalité, n’est pas autre chose que l’immortalité (individuelle), et la Postérité, qui consiste dans les prolongements indéfinis de l’individu à travers toutes ses modalités d’existence¹¹³. Ces deux Bonheurs ne concernent donc que l’individualité étendue, tandis que les deux suivants se rapportent aux états supérieurs et extra-individuels de l’être, et, par conséquent, constituent les attributs propres du Yogi, correspondant respectivement à ses deux fonctions de Pandit et de Muni : ce sont le Grand Savoir, c’est-à-dire l’intégralité de la Connaissance Divine, et la Solitude Parfaite, dont nous venons de parler. Ces Quatre Bonheurs obtiennent leur plénitude dans le Cinquième, qui les contient tous en principe et les unit synthétiquement dans leur essence unique et indivisible ; ce Cinquième Bonheur n’est point nommé, ne pouvant être l’objet d’aucune connaissance distinctive, mais il est facile de comprendre que ce dont il s’agit ici n’est autre que l’Identité Suprême, obtenue dans et par la réalisation complète et totale de l’Homme Universel.