Минский корпус Рене Генона

Comptes rendus

Proceedings of the Aristotelian Society. New series, vol. XVIII, 1917-1918. Londres, Williams and Norgate, 1918 ; vol. in 8°, 655 pages¹.

W. R. Matthews. – The moral argument for theism. – (l’argument moral en faveur du théisme.) L’ensemble de faits qu’on réunit sous le nom de « moralité » peut être étudié à trois points de vue différents : historique, psychologique, et proprement éthique. L’auteur, envisageant ces trois points de vue l’un après l’autre, se propose de montrer, pour chacun d’eux, les avantages que présente le théisme sur toute autre théorie. Cette recherche est poursuivie avec un parti-pris évident de justifier « l’autorité de la loi morale » et « l’objectivité de l’idéal moral ». Nous avouons ne pas voir très nettement en quoi le fait de fournir une telle justification constitue une preuve, même accessoire, de la vérité d’une doctrine. Il y a là quelque chose qui nous rappelle l’attitude de Kant à l’égard de ses « postulats », prenant pour un argument ce qui n’est qu’un vœu sentimental. Si le théisme (sur la définition duquel il faudrait d’ailleurs s’entendre) est d’ordre métaphysique, il doit être établi indépendamment de toute considération morale ; s’il se trouve ensuite qu’il justifie la morale, tant mieux pour celle-ci, mais la métaphysique n’y est nullement intéressée.

À un autre point de vue, est-il bien exact de dire, comme le fait M. Matthews, que le sentiment de l’obligation est la caractéristique fondamentale de la conscience morale ? Certaines morales antiques, et notamment celle des stoïciens, ne semblent guère l’avoir connu, et pourtant il est assez difficile de contester que ce soient là des morales au sens le plus rigoureux de ce mot.

A. E. Taylor. – The philosophy of Proclus. – (La philosophie de Proclus).

Il a été fait depuis peu un effort sérieux pour étudier et comprendre la philosophie néo-platonicienne ; mais il est regrettable que l’on n’ait pas accordé à Proclus toute l’attention qu’il mérite. M. Taylor donne ici un exposé de l’ensemble de la doctrine de ce philosophe d’après sa Στοιχείωσις θεολογική, qui peut être regardée comme une sorte de manuel élémentaire du néo-platonisme ; les idées de Proclus sont d’ailleurs très voisines de celles de Plotin, sauf sur quelques points. Dans cet exposé, M. Taylor insiste particulièrement sur la conception de la causalité comme relation « transitive » et « asymétrique » : l’effet « participe » de la cause, et il lui est toujours inférieur, il n’en reflète la nature qu’imparfaitement. À ce propos, il montre les rapports que présente la scolastique avec le néo-platonisme ; et il fait voir aussi, avec beaucoup de raison, que ce dernier est allé bien plus loin que certaines philosophies modernes auxquelles on a parfois voulu le comparer, notamment celles de Spinoza et de Hegel. L’Un absolu et transcendant est un principe beaucoup plus primordial que la Substance spinoziste ; d’autre part, comme il est au-delà de l’Esprit (νούς), ce n’est pas là un « idéalisme », et c’est d’ailleurs ce qui permet à cette doctrine d’éviter le dualisme. Nous ne ferons à M. Taylor qu’un léger reproche : c’est d’avoir peut-être un peu trop schématisé et « rationalisé » le néo-platonisme, dont le point de vue nous paraît encore plus éloigné qu’il ne le croit de celui des modernes. Pour nous, il y a là quelque chose de plus purement métaphysique, malgré l’identification de l’Un avec l’Idée platonicienne du Bien, qui nous fait l’effet d’être comme une introduction après coup d’une conception spécifiquement grecque dans une doctrine dont une grande partie est d’inspiration orientale. C’est en ce sens, croyons-nous, qu’il faudrait chercher si l’on veut arriver à comprendre vraiment les Alexandrins, car il y a certainement chez eux quelque chose d’étranger et même, à plus d’un égard, d’opposé à la mentalité grecque, dont Platon est peut-être le représentant le plus complet. Cette double origine des idées néo-platoniciennes n’est pas sans entraîner quelque incohérence ; l’aristotélisme se fût beaucoup mieux prêté que le platonisme à une adaptation de ce genre.

Bertrand Russell. – On propositions : what they are and how they mean. – (Des propositions : ce qu’elles sont et ce qu’elles signifient.) – Aristotelian Society. Supplementary vol. II. Problems of Science and Philosophy. – Londres, Williams and Norgate, 1919 ; vol. in-8° 220 pages. – Ce volume contient les communications lues à la session tenue en commun, du 11 au 14 juillet 1919, par l’Aristotelian Society, la British Psychological Society et la Mind Association².

Une proposition étant « ce que nous croyons », et la vérité ou la fausseté d’une croyance dépendant d’un fait auquel cette croyance se rapporte, il faut commencer par examiner la nature des faits (en entendant par « fait » n’importe quelle chose complexe). Deux faits étant dits avoir la même « forme » quand ils ne diffèrent que par leurs constituants, il y a une infinité de formes de faits. Pour le cas le plus simple, celui de faits à trois constituants (deux termes et une relation « dyadique »), il y a deux formes possibles, positive et négative, dont la différence est irréductible.

La signification d’une proposition comme « forme » de mots dépend évidemment de la signification des mots pris isolément. Si on maintient, contre la théorie « behaviouriste » du langage, l’existence d’images purement mentales (la négation de ces images apparaissant comme indéfendable sur le terrain de l’expérience), le problème de la signification des mots peut être réduit à celui de la signification des images. D’autre part, si on admet avec Hume que toutes les images sont dérivées d’impressions, c’est-à-dire que leurs constituants sont toujours des copies de « prototypes » donnés dans la sensation, la relation d’une image et de son prototype peut se définir ainsi : si un objet O est le prototype d’une image, nous pouvons, en présence de O, le reconnaître comme ce dont nous avions une image, et alors O est la « signification » de cette image.

Une proposition, qui est « le contenu d’une croyance », peut consister, soit en mots, soit en images ; généralement, une proposition de la première sorte en « signifie » une de la seconde. Dans tous les cas, une proposition est un fait qui a une certaine analogie de structure avec son « objectif », c’est-à-dire avec le fait qui la fait être vraie ou fausse. Quant à l’acte même de la croyance, il peut être constitué par différentes attitudes à l’égard d’une proposition (souvenir, attente, assentiment intemporel pur et simple), qui n’impliquent d’ailleurs pas autre chose que l’existence d’images ayant par elles-mêmes un certain pouvoir dynamique, sans l’adjonction d’aucun sentiment spécial.

Maintenant, quelle est la relation du contenu d’une croyance à son « objectif » ? La vérité consiste dans une correspondance plutôt que dans la cohérence interne ; la vérité ou la fausseté d’une croyance dépend de sa relation à un fait autre qu’elle-même, et qui est son « objectif ». Il y a deux questions relatives à la vérité et à la fausseté : l’une formelle, qui concerne les relations entre la forme d’une proposition et celle de son « objectif » dans ces deux cas ; l’autre matérielle, qui concerne la nature des effets respectifs des croyances vraies et fausses. La correspondance des propositions avec leurs « objectifs », définissant leur vérité ou leur fausseté, peut être plus ou moins complexe ; mais, en tout cas, la vérité et la fausseté, dans leur définition formelle, sont des propriétés des propositions plutôt que des croyances. Au contraire, si l’on envisage ce qui donne de l’importance à la vérité et à la fausseté au point de vue de l’action, ce ne sont plus les propositions qui importent, mais bien les croyances ; seulement le tort des pragmatistes est de vouloir définir la vérité de cette façon.

I. Goldziher, professeur à l’Université de Budapest. – Le Dogme et la Loi de l’Islam : Histoire du développement dogmatique et juridique de la religion musulmane. Traduction de F. Arin. Un vol. in-8° de 315 pages. P. Geuthner, Paris, 1920³.

Cet ouvrage offre les qualités et les défauts qui sont communs à presque tous les travaux germaniques du même genre : il est fort consciencieusement fait au point de vue historique et documentaire, mais il ne faudrait pas y chercher une compréhension bien profonde des idées et des doctrines. Du reste, d’une façon tout à fait générale, ce qu’on est convenu d’appeler aujourd’hui « science des religions » repose essentiellement sur deux postulats que nous ne pouvons, pour notre part, regarder que comme de simples préjugés. Le premier, que l’on pourrait nommer le postulat « rationaliste », consiste à traiter toute religion comme un fait purement humain, comme un « phénomène » d’ordre psychologique ou sociologique ; l’importance accordée respectivement aux éléments individuels et aux facteurs sociaux varie d’ailleurs grandement suivant les écoles. Le second, qui s’affirme ici dès le sous-titre du livre, est le postulat « évolutionniste » : le « développement » dont il s’agit, en effet, n’est pas simplement le développement logique de tout ce que la doctrine impliquait en germe dès l’origine, mais une suite de changements radicaux provoqués par des influences extérieures, et pouvant aller jusqu’à des contradictions. On pose en principe que les dogmes ont « évolué », et c’est là une affirmation qui doit être admise sans discussion : c’est une sorte de dogme négatif, destiné à renverser tous les dogmes positifs pour leur substituer la seule croyance au « progrès », cette grande illusion du monde moderne. Le livre de M. Goldziher comprend six chapitres, sur chacun desquels nous allons présenter quelques observations.

I. Mohammed et l’Islam. – On connaît la thèse, chère à certains psychologues, et surtout aux médecins qui se mêlent de psychologie, de la « pathologie » des mystiques, des prophètes et des fondateurs de religions ; nous nous souvenons d’une application particulièrement répugnante qui en fut faite au Judaïsme et au Christianisme⁴. Il y a ici quelque chose de la même tendance, bien que l’auteur y insiste moins que d’autres ne l’ont fait ; en tout cas, c’est l’esprit « rationaliste » qui domine dans ce chapitre. On y rencontre même fréquemment des phrases comme celle-ci : « Mohammed s’est fait révéler telle ou telle chose » ; cela est extrêmement déplaisant. L’« évolutionnisme » apparaît dans la distinction, on pourrait même dire l’opposition, que l’on veut établir entre la période de la Mekke et celle de Médine : de l’une à l’autre, il y aurait eu un changement, dû aux circonstances extérieures, dans le caractère prophétique de Mohammed ; nous ne croyons pas que ceux qui examinent les textes qorâniques sans idée préconçue puissent y trouver rien de semblable. D’autre part, la doctrine enseignée par Mohammed n’est pas du tout un « éclectisme » ; la vérité est qu’il s’est toujours présenté comme un continuateur de la tradition judéo-chrétienne, en se défendant expressément de vouloir instituer une religion nouvelle et même d’innover quoi que ce soit en fait de dogmes et de lois (et c’est pourquoi le mot « mahométan » est absolument rejeté par ses disciples). Ajoutons encore que le sens du mot Islam, qui est « soumission à la Volonté divine », n’est pas interprété d’une façon parfaitement correcte, non plus que la conception de l’« universalité » religieuse chez Mohammed ; ces deux questions se tiennent d’ailleurs d’assez près.

II. Développement de la loi. – Il faut louer l’auteur d’affirmer l’existence, trop souvent méconnue par les Européens, d’un certain « esprit de tolérance » dans l’Islam, et cela dès ses origines, et aussi de reconnaître que les différents « rites » musulmans ne constituent nullement des « sectes ». Par contre, bien que le côté juridique d’une doctrine soit assurément celui qui se prête le plus à un développement nécessité par l’adaptation aux circonstances (mais à la condition que ce développement, tant qu’il reste dans l’orthodoxie, n’entraîne aucun changement véritable, qu’il ne fasse que rendre explicites certaines conséquences implicitement contenues dans la doctrine), nous ne pouvons admettre la prépondérance attribuée aux considérations sociales et politiques, qui sont supposées avoir réagi sur le point de vue proprement religieux lui-même. Il y a là une sorte de renversement des rapports, qui s’explique par ce fait que les Occidentaux modernes se sont habitués, pour la plupart, à regarder la religion comme un simple élément de la vie sociale parmi beaucoup d’autres ; pour les Musulmans, au contraire, c’est l’ordre social tout entier qui dépend de la religion, qui s’y intègre en quelque sorte, et l’analogue se rencontre d’ailleurs dans toutes les civilisations qui, comme les civilisations orientales en général, ont une base essentiellement traditionnelle (que la tradition dont il s’agit soit religieuse ou qu’elle soit d’une autre nature). Sur des points plus spéciaux, il y a un parti pris manifeste de traiter d’« inventions postérieures » les hadîth, c’est-à-dire les paroles du Prophète conservées par la tradition ; cela a pu se produire dans des cas particuliers, reconnus du reste par la théologie musulmane, mais il ne faudrait pas généraliser. Enfin, il est vraiment trop commode de qualifier dédaigneusement de « superstition populaire » tout ce qui peut être gênant pour le « rationalisme ».

III. Développement dogmatique. – Ce chapitre débute par un essai d’opposition entre ce qu’on pourrait appeler le « prophétisme » et le « théologisme » : les théologiens, en voulant interpréter les révélations des prophètes, y introduiraient, suivant les besoins, des choses auxquelles ceux-ci n’avaient jamais songé, et c’est ainsi que l’orthodoxie arriverait à se constituer peu à peu. Nous répondrons à cela que l’orthodoxie n’est pas quelque chose qui se fait, qu’elle est au contraire, par définition même, le maintien constant de la doctrine dans sa ligne traditionnelle primitive. L’exposé des discussions concernant le déterminisme et le libre arbitre trahit une certaine erreur d’optique, si l’on peut dire, due à la mentalité moderne : loin de voir là une question fondamentale, les grands docteurs de l’Islam ont toujours regardé ces discussions comme parfaitement vaines. D’un autre côté, nous nous demandons jusqu’à quel point il est bien juste de regarder les Mutazilites comme des « rationalistes » ; en tout cas, c’est souvent une erreur de traduire aql par « raison ». Autre chose encore, et qui est plus grave : l’anthropomorphisme n’a jamais été inhérent à l’orthodoxie musulmane. L’Islam, en tant que doctrine (nous ne parlons pas des aberrations individuelles toujours possibles) n’admet l’anthropomorphisme que comme une façon de parler (il s’efforce même de réduire au minimum ce genre de symbolisme), et à titre de concession à la faiblesse de l’entendement humain, qui a le plus souvent besoin du support de certaines représentations analogiques. Nous prenons ce mot de « représentations » dans son sens ordinaire, et non dans l’acception très spéciale que lui donne fréquemment M. Goldziher, et qui fait songer aux théories fantaisistes de ce qui, en France, s’intitule l’« école sociologique ».

IV. Ascétisme et Sûfisme. – Nous aurions beaucoup à dire sur ce chapitre, qui est loin d’être aussi net qu’on pourrait le souhaiter, et qui renferme même bien des confusions et des lacunes. Pour l’auteur, l’ascétisme aurait été tout d’abord étranger à l’Islam, dans lequel il aurait été introduit ultérieurement par des influences diverses, et ce sont ces tendances ascétiques surajoutées qui auraient donné naissance au Sûfisme ; ces affirmations sont assez contestables, et, surtout, le Sûfisme est en réalité tout autre chose que de l’ascétisme. Du reste, ce terme de Sûfisme est employé ici d’une façon quelque peu abusive dans sa généralité, et il faudrait faire des distinctions : il s’agit de l’ésotérisme musulman, et il y a bon nombre d’écoles ésotériques qui n’acceptent pas volontiers cette dénomination, actuellement tout au moins, parce qu’elle en est arrivée à désigner couramment des tendances qui ne sont nullement les leurs. En fait, il y a fort peu de rapports entre le Sûfisme persan et la grande majorité des écoles arabes ; celles-ci sont beaucoup moins mystiques, beaucoup plus purement métaphysiques, et aussi plus strictement attachées à l’orthodoxie (quelle que soit d’ailleurs l’importance qu’elles accordent aux pratiques extérieures). À ce propos, nous devons dire que c’est une erreur complète de vouloir opposer le Sûfisme en lui-même à l’orthodoxie : la distinction est ici entre l’ésotérisme et l’exotérisme, qui se rapportent à des domaines différents et ne s’opposent point l’un à l’autre ; il peut y avoir, dans l’un et dans l’autre, orthodoxie et hétérodoxie. Il ne s’est donc pas produit, au cours de l’histoire, un « accommodement » entre deux « systèmes » opposés ; les deux domaines sont assez nettement délimités pour que, normalement, il ne puisse y avoir ni conflit ni contradiction, et les ésotéristes n’ont jamais pu, comme tels, être taxés d’hérésie. Quant aux origines de l’ésotérisme musulman, l’influence du néo-platonisme n’est nullement prouvée par une identité de pensée à certains égards ; il ne faudrait pas oublier que le néo-platonisme n’est qu’une expression grecque d’idées orientales, de sorte que les Orientaux n’ont pas eu besoin de passer par l’intermédiaire des Grecs pour retrouver ce qui, en somme, leur appartenait en propre ; il est vrai que cette façon de voir a le tort d’aller à l’encontre de certains préjugés. Pour l’influence hindoue (et peut-être aussi bouddhiste) que l’auteur croit découvrir, la question est un peu plus complexe : nous savons, pour l’avoir constaté directement, qu’il y a effectivement, entre l’ésotérisme musulman et les doctrines de l’Inde, une identité de fond sous une assez grande différence de forme ; mais on pourrait faire aussi la même remarque pour la métaphysique extrême-orientale, et cela n’autorise point à conclure à des emprunts. Des hommes appartenant à des civilisations différentes peuvent bien, à ce qu’il nous semble, être parvenus directement à la connaissance des mêmes vérités (c’est ce que les Arabes eux-mêmes expriment par ces mots : et-tawhîdu wâhidun, c’est-à-dire : « la doctrine de l’Unité est unique », elle est partout et toujours la même) ; mais nous reconnaissons que cet argument ne peut valoir que pour ceux qui admettent une vérité extérieure à l’homme et indépendante de sa conception, et pour qui les idées sont autre chose que de simples phénomènes psychologiques. Pour nous, les analogies de méthodes elles-mêmes ne prouvent pas davantage : les ressemblances du dhikr musulman et du hatha-yoga hindou sont très réelles et vont même encore plus loin que ne le pense l’auteur, qui semble n’avoir de ces choses qu’une connaissance plutôt vague et lointaine ; mais, s’il en est ainsi, c’est qu’il existe une certaine « science du rythme » qui a été développée et appliquée dans toutes les civilisations orientales, et qui, par contre, est totalement ignorée des Occidentaux. Nous devons dire aussi que M. Goldziher ne paraît guère connaître les doctrines de l’Inde que par les ouvrages de M. Oltramare, qui sont à peu près les seuls qu’il cite à ce sujet (il y a même pris l’expression tout à fait impropre de « théosophie hindoue ») ; cela est vraiment insuffisant, d’autant plus que l’interprétation qui est présentée dans ces ouvrages est jugée fort sévèrement par les Hindous. Il faut ajouter qu’il y a aussi une note dans laquelle est mentionné un livre de Râma Prasâd, écrivain théosophiste, dont l’autorité est tout à fait nulle ; cette note est d’ailleurs rédigée d’une façon assez extraordinaire, mais nous ne savons si cela doit être imputé à l’auteur ou au traducteur. Il y aurait lieu de relever en outre bien des erreurs qui, pour porter sur des détails, ont aussi leur importance : ainsi, et-tasawwuf n’est pas du tout « l’idée sûfie », mais bien l’initiation, ce qui est tout différent (voir par exemple le traité de Mohyiddin ibn Arabi intitulé Tartîbut-tasawwuf, c’est-à-dire « Les catégories de l’initiation »). Les quelques lignes qui sont consacrées aux Malâmatiyah en donnent une idée complètement erronée ; cette question, qui est fort peu connue, a pourtant une portée considérable, et nous regrettons de ne pouvoir nous y arrêter. Beaucoup des conceptions les plus essentielles de l’ésotérisme musulman sont entièrement passées sous silence : telle est, pour nous borner à un seul exemple, celle de l’« Homme universel » (El-Insânul-kâmil), qui constitue le fondement de la théorie ésotérique de la « manifestation du Prophète ». Ce qui manque aussi, ce sont des indications au moins sommaires sur les principales écoles et sur l’organisation de ces Ordres initiatiques qui ont une si grande influence dans tout l’Islam. Enfin, nous avons rencontré quelque part l’expression fautive d’« occultisme musulman » : l’ésotérisme métaphysique dont il s’agit et les sciences qui s’y rattachent en tant qu’applications n’ont absolument rien de commun avec les spéculations plus ou moins bizarres qu’on désigne sous le nom d’« occultisme » dans le monde occidental contemporain.

V. Les sectes. – L’auteur s’élève avec raison contre la croyance trop répandue à l’existence d’une multitude de sectes dans l’Islam ; en somme, ce nom de sectes doit être réservé proprement aux branches hétérodoxes et schismatiques, dont la plus ancienne est celle des Khâridjites. La partie du chapitre qui est consacrée au Chiisme est assez claire, et quelques-unes des idées fausses qui ont cours à ce sujet sont bien réfutées ; mais il faut dire aussi que, en réalité, la différence entre Sunnites et Chiites est beaucoup moins nettement tranchée, à part les cas extrêmes, qu’on ne pourrait le croire à la lecture de cet exposé (ce n’est que tout à fait à la fin de l’ouvrage qu’il se trouve une légère allusion aux « nombreux degrés de transition qui existent entre ces deux formes de l’Islam »). D’autre part, si la conception de l’Imâm chez les Chiites est suffisamment expliquée (et encore faut-il faire une réserve quant au sens plus profond dont elle est susceptible, car l’auteur ne paraît pas avoir une idée très nette de ce qu’est le symbolisme), il n’en est peut-être pas de même de celle du Mahdî dans l’Islam orthodoxe ; parmi les théories qui ont été formulées à cet égard, il en est qui sont d’un caractère fort élevé, et qui sont bien autre chose que des « ornements mythologiques » ; celle de Mohyiddin ibn Arabi, notamment, mériterait bien d’être au moins mentionnée.

VI. Formations postérieures. – Il y a, au commencement de ce dernier chapitre, une interprétation de la notion de Sunna comme « coutume héréditaire », qui montre une parfaite incompréhension de ce qu’une tradition est véritablement, dans son essence et dans sa raison d’être. Ces considérations conduisent à l’étude de la secte moderne des Wahhâbites, qui prétend s’opposer à toute innovation contraire à la Sunna, et qui se donne ainsi pour une restauration de l’Islam primitif ; mais c’est probablement un tort de croire ces prétentions justifiées, car elles ne nous semblent pas l’être plus que celles des Protestants dans le Christianisme ; il y a même plus d’une analogie curieuse entre les deux cas (par exemple le rejet du culte des saints, que les uns et les autres dénoncent également comme une « idolâtrie »). Il ne faudrait pas non plus attribuer une importance excessive à certains mouvements contemporains, comme le Bâbisme, et surtout le Béhâïsme qui en est dérivé, M. Goldziher dit par progrès, nous dirions plutôt par dégénérescence. L’auteur a vraiment grand tort de prendre au sérieux une certaine adaptation « américanisée » du Béhâïsme, qui n’a absolument plus rien de musulman ni même d’oriental, et qui, en fait, n’a pas plus de rapports avec l’Islam que le faux Vêdânta de Vivekânanda (que nous avons eu l’occasion de mentionner au cours de notre étude sur le théosophisme⁵) n’en a avec les véritables doctrines hindoues : ce n’est qu’une espèce de « moralisme » quasi-protestant. Les autres sectes dont il est question ensuite appartiennent à l’Inde ; la plus importante, celle des Sikhs, n’est pas proprement musulmane, mais apparaît comme une tentative de fusion entre le Brâhmanisme et l’Islam ; telle est du moins la position qu’elle prit à ses débuts. Dans cette dernière partie, nous avons encore noté les expressions défectueuses d’« Islam hindou », et de « Musulmans hindous » : tout ce qui est indien n’est pas hindou par là même, puisque ce dernier terme ne désigne exclusivement que ce qui se rapporte à la tradition brâhmanique ; il y a là quelque chose de plus qu’une simple confusion de mots.

Naturellement, nous avons surtout signalé les imperfections de l’ouvrage de M. Goldziher, qui n’en est pas moins susceptible de rendre des services réels, mais, nous le répétons, à la condition qu’on veuille y chercher rien de plus ni d’autre que des renseignements d’ordre historique, et qu’on se méfie de l’influence exercée sur tout l’exposé par les « idées directrices » que nous avons dénoncées tout d’abord. Certaines des remarques qui précèdent montrent d’ailleurs que, même au point de vue de l’exactitude de fait, le seul qui semble compter pour les « historiens des religions », l’érudition pure et simple ne suffit pas toujours ; sans doute, il peut arriver qu’on donne une expression fidèle d’idées qu’on n’a pas comprises vraiment et dont on n’a qu’une connaissance tout extérieure et verbale, mais c’est là une chance sur laquelle il serait préférable de ne pas compter outre mesure.

Augustin Périer – Yahyâ ben Adî : un philosophe arabe chrétien du X^e siècle. – Petits traités apologétiques de Yahyâ ben Adî. – Deux vol. in-8° de 228 et 136 pp., J. Gabalda et P. Geuthner, Paris, 1920⁶.

Le plus grand reproche que nous adresserons au travail de M. l’abbé Périer, c’est qu’il a vraiment un peu trop l’aspect extérieur d’une « thèse », au sens universitaire de ce mot ; c’en est une, en effet, mais est-il bien nécessaire que la présentation s’en ressente à ce point ? Cela ne peut que nuire à un ouvrage qui, par l’incontestable intérêt des renseignements qu’il apporte sur un sujet fort peu connu, mériterait pourtant de ne point passer inaperçu.

L’œuvre de Yahyâ ben Adî, du moins dans ce qui en est parvenu jusqu’à nous (car ses nombreux traités proprement philosophiques sont malheureusement perdus), apparaît surtout comme une utilisation de la doctrine aristotélicienne à des fins apologétiques. Ce qu’il y a de curieux, d’ailleurs, c’est que, à cette époque, toutes les écoles musulmanes et toutes les sectes chrétiennes (jacobites, melchites, nestoriens et autres) prétendaient s’appuyer également sur Aristote, où chacune croyait trouver une confirmation de ses théories particulières. M. Périer pense que « c’est sur le prolongement de l’École d’Alexandrie qu’il faut chercher le point de jonction entre l’aristotélisme et la philosophie arabe » ; c’est là une question qu’il pourrait être intéressant d’examiner de plus près.

Après une vue d’ensemble sur les idées philosophiques de Yahyâ ben Adî telles qu’elles se dégagent de fragments assez peu cohérents dans leur état actuel, M. Périer donne une analyse très développée, avec de larges extraits, de ses grands traités théologiques : le Traité de l’Unité, le Traité de la Trinité et le Traité de l’Incarnation ou de l’Union. Cette partie, que nous ne pouvons songer à résumer ici, est de beaucoup la plus importante ; les procédés dialectiques mis en œuvre par le philosophe arabe pour répondre aux objections de ses contradicteurs sont tout à fait dignes d’attention et souvent fort originaux.

Nous nous permettons une critique de détail : M. Périer n’a pas compris ce que les Arabes, tant musulmans que chrétiens, entendent par « l’homme universel » (qui n’est pas du tout « l’espèce humaine », et qui n’est pas davantage une « abstraction ») ; et il trouve « puérile », précisément faute de la comprendre, une conception d’une très haute portée métaphysique. Et pourquoi juge-t-il bon, à ce propos, de professer un certain dédain pour les « subtilités scolastiques », et de laisser transparaître un « nominalisme » qui n’avait rien à voir avec le rôle d’historien auquel il entendait se borner ?

Le second volume comprend le texte et la traduction de huit petits traités apologétiques de Yahyâ ben Adî, plus la traduction seule d’un neuvième traité. Nous ne pouvons que rendre hommage au labeur fort pénible qu’a dû s’imposer M. Périer pour éditer un texte, pour la première fois, avec des manuscrits très défectueux. Quant à sa traduction française, il dit « qu’il s’est efforcé de la rendre fidèle et claire », et il nous paraît y avoir fort bien réussi.

Lothrop Stoddard – Le Nouveau Monde de l’Islam, traduit de l’anglais par Abel Doysié. – Un vol. in-8° de 323 pp., Payot, Paris, 1923.

Bien que cet ouvrage traite surtout des questions d’ordre politique et social, il est intéressant aussi à d’autres points de vue. L’auteur, disons-le tout de suite, est loin d’être impartial : il est imbu de tous les préjugés occidentaux en général, et de ceux du protestantisme anglo-saxon en particulier ; il réédite tous les clichés courants sur l’« obscurantisme » et sur le « progrès » ; il ne trouve à louer que ce qui lui paraît, à tort ou à raison, avoir une teinte de « puritanisme » ou de « rationalisme » ; et il a une tendance, assez naturelle dans ces conditions, à exagérer l’importance du rôle des « réformateurs libéraux » et surtout celle de l’influence occidentale. Il prend pour une « élite » ces rares éléments européanisés qui, au point de vue oriental, sont plutôt tout le contraire, et, trop souvent, des apparences tout extérieures l’empêchent de voir la réalité profonde, qu’il est d’ailleurs très probablement incapable de saisir. En effet, on pourra se faire une idée suffisante de son manque absolu d’intellectualité (défaut bien américain) pas ces deux exemples : les doctrines purement métaphysiques de certaines écoles arabes ne sont pour lui que « superstition et mysticisme puéril », et l’enseignement traditionnel, basé sur l’étude des textes sacrés, est « une ineptie qui pétrifie l’intelligence » !

Cependant, ce livre mérite d’être lu, parce qu’il est généralement bien informé ; aussi ne peut-on que regretter que l’auteur, au lieu de s’en tenir à l’exposé des faits, y mêle constamment des appréciations tendancieuses, aggravées par une multitude d’épithètes injurieuses, ou tout au moins blessantes pour les Orientaux. Il y a là, sur la politique anglaise en Orient au cours de ces dernières années, un certain nombre de vérités qu’il serait extrêmement utile de répandre. La partie la plus intéressante de l’ouvrage est peut-être celle qui est consacrée au « nationalisme » ; on y voit assez bien la différence des idées que ce même mot sert à désigner, suivant qu’il s’agit de l’Occident ou de l’Orient ; sur les rapports de la « nationalité » et de la « race », il y a aussi des considérations dignes d’être remarquées, bien qu’elles manquent un peu de précision.

Disons encore que le titre ne donne pas une idée exacte de l’ouvrage dans son ensemble, car il y est question, non seulement de la situation actuelle du monde musulman, mais aussi de celle de l’Inde ; cette étude embrasse donc à la fois ce que l’on peut appeler le Proche et le Moyen Orient. L’auteur est très prudent dans ses conclusions, ce dont on ne peut que l’approuver ; il s’abstient soigneusement de formuler la moindre prévision sur le cours ultérieur des événements. Enfin, malgré sa partialité évidente, il ne peut s’empêcher de reconnaître que, si certains dangers menacent l’Occident, celui-ci y a une large part de responsabilité.

La traduction est littérale au point d’en être parfois incorrecte, et elle est déparée par des bizarreries de langage qu’il eût été bien facile d’éviter. Ainsi, en français, on ne dit pas « bribe », mais « corruption » ou « vénalité » ; on ne dit pas un « papier », mais un « article » sur tel ou tel sujet ; « practically » ne se traduit pas toujours par « pratiquement », et ainsi de suite. Il y a aussi une confusion entre « indien » et « hindou », dont nous ne savons si elle est imputable à l’auteur ou au traducteur. Et, puisque nous en sommes à la forme, il est un peu ridicule en France, sinon en Amérique, de donner à la dernière guerre la dénomination apocalyptique d’« Armageddon ».

Baron Carra de Vaux – Les Penseurs de l’Islam. – I. Les souverains, l’histoire et la philosophie politique. – II. Les géographes, les sciences mathématiques et naturelles. – Deux vol. in-16° de 384 et 400 pp., P. Geuthner, Paris, 1921.

Ces volumes sont les deux premiers d’une série qui doit en comporter cinq et qui a pour but de donner un aperçu d’ensemble sur l’intellectualité musulmane dans toutes les branches où s’est exercée son activité. « Nous avons voulu, dit l’auteur, faire ici, non un catalogue, mais un choix. Notre intention n’a pas été de tout dire, mais de mettre en relief les figures principales, de faire connaître les œuvres maîtresses, de donner le sentiment de quelques idées essentielles, la vue de certains sommets ». Le besoin se faisait grandement sentir, en effet, d’un tel ouvrage, donnant les indications nécessaires pour se reconnaître parmi la multitude des travaux de détail auxquels se complaisent d’ordinaire les orientalistes.

Le titre général peut prêter à une critique, car il ne semble pas parfaitement exact ; du moins le mot de « penseurs » y est pris dans une acception très large. On peut s’en rendre compte par les sous-titres : les personnages dont il est question jusqu’ici, sauf un petit nombre d’exceptions, ne sont pas des penseurs au sens où on l’entend habituellement ; sans doute l’emploi de ce mot sera-t-il plus justifié pour les volumes qui doivent suivre. Quoi qu’il en soit, il y a là des exposés fort intéressants, notamment dans le second volume, plus particulièrement important en ce qui concerne l’histoire des sciences ; on ne sait pas assez, en Europe, tout ce qu’on doit aux Arabes, par qui se sont conservées et transmises en grande partie les connaissances de l’antiquité, sans compter tout ce qu’eux-mêmes y ont ajouté, notamment dans l’ordre mathématique. C’est ce qui ressort très nettement de cet ouvrage, dont l’auteur fait preuve, à cet égard, de beaucoup d’impartialité ; malheureusement, il n’en est pas de même lorsque vient à se poser la question des origines : il veut que la science arabe se soit inspirée à peu près exclusivement de la science grecque, ce qui est vraiment excessif. Que les derniers néo-platoniciens se soient réfugiés en Perse, et que de là ils aient exercé une certaine influence sur le monde musulman, cela est fort admissible ; mais enfin il y a eu autre chose, et, en Perse même, le Mazdéisme n’était pas un élément négligeable (notons d’ailleurs, à ce propos, ce fait trop généralement ignoré, que les musulmans honorent Zoroastre comme un prophète). En astronomie, les Perses devaient sans doute beaucoup plus aux Chaldéens qu’aux Grecs ; et, d’un autre côté, il ne nous paraît pas que la secte arabe des Sabéens, qui fournit beaucoup de savants dans les quatre premiers siècles de l’Islam, puisse être regardée comme se rattachant proprement au néo-platonisme. D’ailleurs, celui-ci, au fond, n’était-il pas plus oriental que grec sous bien des rapports, et n’est-ce pas pour cela, précisément, que les Orientaux accueillirent volontiers parmi eux ses représentants ? Mais c’est surtout quand il s’agit de l’Inde que le parti pris devient par trop manifeste : quand les Arabes eux-mêmes appliquent à quelque chose l’épithète de hindi, « cela ne tire pas à conséquence », et il suffit que l’influence indienne « ne soit pas évidente » pour qu’on l’écarte résolument, tandis que, par contre, on fait valoir en faveur de l’influence grecque les coïncidences les plus insignifiantes. Il y aurait beaucoup à dire sur certains points, comme l’origine des chiffres, celle de l’algèbre, la question des périodes astronomiques, et aussi, pour la Chine, l’invention de la boussole ; mais nous ne pouvons y insister davantage. Ajoutons seulement une dernière remarque : il est pour le moins singulier de présenter l’empereur mogol Akbar comme « un des pères du théosophisme moderne » ; si peu orthodoxe qu’ait pu être le syncrétisme religieux de ce souverain, il ne méritait vraiment pas cette injure, car c’en est bien une, encore que l’auteur ne semble pas du tout la considérer comme telle. Mais ces diverses réserves, qui ne portent pas en somme sur ce qu’il y a de plus essentiel, ne doivent pas nous faire méconnaître la réelle valeur d’un ouvrage fort consciencieusement fait et qui peut rendre de très grands services.

Louis Finot – La Marche à la Lumière (Bodhicharyâvatâra), poème sanscrit de Çântideva ; traduction française avec introduction. – Un vol. in-8° de 168 pp., Collection des Classiques de l’Orient ; Bossard, Paris, 1920.

La Bodhi, terme qui a été traduit un peu librement par « Lumière », et qui évoque plutôt l’idée de « Sagesse », est « l’Illumination suprême qui révèle au Buddha la loi de l’univers » ; la marche à la Bodhi, c’est donc « l’ensemble des exercices spirituels qui acheminent vers son but le futur Buddha ». Le traité de Çântideva, indépendamment de ses mérites poétiques, est très propre à donner une idée de l’ascèse bouddhique du Mahâyâna ou « Grand Véhicule », qui propose pour but à ses adhérents « l’état idéal de Buddha sauveur du monde », tandis que le Hinayâna ou « Petit Véhicule » se contente de conduire les siens à la paix du Nirvâna. Il offre aussi, surtout dans ses derniers chapitres, un excellent spécimen de la dialectique spéciale de l’école des Mâdhyamikas, à laquelle appartenait son auteur, qui vivait, croit-on, vers le VII^e siècle de l’ère chrétienne.

Il existait déjà une traduction française du Bodhicharyâvatâra, due à M. de la Vallée-Poussin, et publiée en 1905-1907 dans la Revue d’Histoire et de Littérature religieuses. « Cette traduction, dit M. Finot dans son introduction, met au premier plan l’explication doctrinale et y sacrifie délibérément la concision, qui est le principal mérite du style de Çântideva. » C’est à un autre point de vue, plutôt littéraire, que lui-même a voulu se placer ; mais on pourrait se demander si, en s’efforçant de conserver la concision de l’original, il n’a pas introduit dans sa version un peu d’obscurité ; et il est fâcheux qu’il n’ait pas jugé bon tout au moins d’y joindre un plus grand nombre de notes explicatives, pour suppléer à l’insuffisance des mots français qui, bien souvent, ne correspondent que très approximativement aux termes sanscrits. Ce n’est pas en calquant scrupuleusement la traduction sur le texte que l’on peut rendre le mieux l’esprit de celui-ci, surtout quand il s’agit d’un texte oriental ; et n’est-il pas à craindre que, dans ces conditions, l’essentiel de la pensée n’échappe à la plupart des lecteurs ? Enfin, même quand on entend s’adresser simplement au « public lettré », et quelque dédain qu’on lui suppose à l’égard des « questions théologiques », est-il bien légitime d’accorder plus d’importance à la forme qu’au fond ?

Émile Senart – La Bhagavad-Gîtâ, traduite du sanscrit avec une introduction. – Un vol. in-8° de 174 pp., Collection des Classiques de l’Orient ; Bossard, Paris, 1922.

De tous les textes hindous, la Bhagavad-Gîtâ est très certainement un des plus connus en Europe, un de ceux qui ont été le plus fréquemment traduits et commentés en diverses langues. On sait que ce dialogue entre Krishna et son disciple Arjuna est un fragment du Mahâbhârata, l’une des deux grandes épopées de l’Inde antique. Certains ont voulu y voir l’expression de ce qu’il y a de plus élevé et de plus profond dans les doctrines hindoues, ce qui est une exagération : quelles que soient l’autorité et la portée de ce livre, il ne saurait être mis sur le même rang que les Upanishads ; il ne présente, à vrai dire, qu’un aspect de la doctrine, mais un aspect qui n’en est pas moins digne d’être étudié avec la plus grande attention.

Ce qui nous paraît étrange ici, c’est l’état d’esprit du traducteur, qui commence par déclarer qu’il « s’arrête au seuil du sanctuaire », et qui met à s’avouer « profane » un empressement peu ordinaire. Les idées et leur vérité ne l’intéressent pas, c’est évident ; comment donc a-t-il pu avoir le courage, dans ces conditions, d’entreprendre et de mener à bien un tel travail ? Pour lui, sans doute, ce fut un simple exercice de philologue ; la mentalité de certains « spécialistes » est vraiment déconcertante ! Et n’y a-t-il pas là aussi quelque chose de ce curieux préjugé d’après lequel ceux qui se bornent à envisager une doctrine « de l’extérieur » seraient seuls qualifiés pour l’étudier « scientifiquement » ? Malgré tout, parmi les considérations un peu confuses qui sont rassemblées dans l’introduction, il s’en trouve quelques-unes qui ne manquent pas de justesse : ainsi l’affirmation du caractère « encyclopédique » de l’épopée hindoue, mais encore faudrait-il y ajouter quelques précisions sur la façon dont sont comprises les sciences traditionnelles ; ainsi encore cette remarque que « beaucoup plus que par déductions serrées, la pensée des Hindous procède par intuitions et par classifications partielles », qui d’ailleurs ne sont point des classifications à proprement parler, mais bien plutôt ce que nous appellerions volontiers des « correspondances ». Un point intéressant est celui-ci : certains passages de la Bhagavad-Gîtâ peuvent être rattachés aux conceptions du Vêdânta, d’autres à celles du Sânkhya ; pour ceux qui voient là deux « systèmes » plus ou moins rivaux et incompatibles entre eux, un tel fait est inexplicable, à moins de recourir à la théorie de l’« interpolation », qui est la grande ressource de la « critique historique », et que M. Senart, il faut le dire à sa louange, n’hésite pas à qualifier d’« expédient trop commode pour n’être pas d’abord un peu suspect ». Quant à lui, il a tout au moins entrevu qu’il ne s’agit pas de « systèmes », mais bien de « points de vue », et c’est déjà beaucoup ; mais, faute de saisir l’harmonie de ces « points de vue » dans l’unité totale de la doctrine, il a cru se trouver en présence d’une « pensée inconsistante et dispersée », alors que, tout au contraire, ses caractères fondamentaux, ses notes dominantes, si l’on peut dire, sont « concentration » et « identité ».

Quant à la traduction elle-même, elle est sans doute moins agréable à lire que celle de Burnouf, mais elle a, en revanche, le grand avantage d’être plus précise ; Burnouf, en effet, avait eu l’habileté de passer à côté des difficultés et d’éviter beaucoup de contre-sens en restant dans le vague. M. Senart n’a pas seulement mieux rendu certains mots que son prédécesseur avait traduits d’une façon insuffisante ou inexacte ; il a aussi, et avec raison, gardé sous leur forme sanscrite « des termes pour lesquels nous manquent des équivalents, même approximatifs ». On regrettera peut-être qu’il n’ait pas placé à la fin de son ouvrage un lexique contenant l’explication de ces termes ; pourtant, les quelques notes qui se trouvent au bas des pages nous donnent à penser qu’il a mieux fait de s’en abstenir : la philologie et l’interprétation des idées sont deux choses très différentes, et, quand on a pris le parti de s’enfermer dans une « spécialité », c’est agir sagement que de ne plus chercher à en sortir. Les termes sanscrits aideront ceux qui sont au courant des idées hindoues à retrouver le sens exact du texte ; quant aux autres, s’ils ne comprennent pas tout, cela est encore préférable pour eux à l’acquisition de notions fausses ou dénaturées.

Louis Finot – Les Questions de Milinda (Milinda-pañha), traduit du pâli avec introduction et notes. – Un vol. in-8° de 166 pp., Collection des Classiques de l’Orient ; Bossard, Paris, 1923.

Ce livre, déjà traduit en anglais par Rhys Davids, se compose d’une série de dialogues entre le roi Milinda et le moine bouddhiste Nâgasena ; Milinda est le roi grec Ménandre, qui régnait à Sâgalâ, dans le Panjab, vers le II^e siècle avant l’ère chrétienne ; et il montre bien, dans ses questions, toute la subtilité du caractère grec. La discussion porte sur les points les plus divers de la doctrine bouddhique, parmi lesquels il en est d’importance fort inégale ; mais, dans son ensemble, ce texte est assurément, en son genre, un des plus intéressants qui existent.

Est-ce parce que M. Finot n’a pas été préoccupé cette fois par l’idée qu’il avait à traduire un poème ? Toujours est-il que sa traduction nous a paru plus nette que celle de la Marche à la Lumière ; il y a joint d’ailleurs des notes plus abondantes, et il a eu soin d’indiquer, pour les termes techniques, leurs équivalents pâlis ; nous regrettons seulement qu’il n’ait donné qu’exceptionnellement les formes sanscrites correspondantes.

Dans la même collection, fort bien éditée, nous mentionnerons encore, pour ceux qui s’intéressent au Bouddhisme, deux autres ouvrages : Trois Mystères tibétains, traduits avec introduction, notes et index par Jacques Bacot (1 vol. in-8° de 300 pp., 1921), et Contes et Légendes du Bouddhisme chinois, traduits par Édouard Chavannes, avec préface et vocabulaire par Sylvain Lévi (1 vol. in-8° de 220 pp., 1921). Bien que ces récits aient été présentés avec des intentions purement littéraires, ils ont en réalité, comme d’ailleurs tous ceux du même genre que l’on peut trouver en Orient, une autre portée pour qui sait en pénétrer le symbolisme au lieu de s’arrêter aux formes extérieures, si séduisantes qu’elles puissent être.

Baron Carra de Vaux – Les Penseurs de l’Islam. – III. L’exégèse, la tradition et la jurisprudence. – Un vol. in-16° de 424 pp., P. Geuthner, Paris, 1923.

Nous avons déjà parlé ici (n° de novembre-décembre 1923) des deux premiers volumes de cet ouvrage ; nous pouvons, à propos du troisième, répéter ce que nous disions alors : ce travail est appelé à rendre de grands services à ceux qui, sans avoir le temps ou la possibilité de se livrer à des recherches multiples, désirent se faire une idée d’ensemble de l’intellectualité musulmane.

En dépit du sous-titre, la plus grande partie du troisième volume est en réalité consacrée à un résumé historique des origines de l’Islam, où apparaissent malheureusement les défauts et les préjugés inhérents à la mentalité de notre époque. La lecture de certaines pages, comme celles où est discutée la question de savoir si le Coran a toujours constitué un « livre » (pp. 156-163), serait à conseiller à ceux qui sont tentés de prendre trop au sérieux les résultats de la « critique » moderne. Il est bon aussi d’enregistrer cet aveu, qu’une interprétation religieuse « n’a point de sens pour la critique » (p. 158) ; ne pourrait-on pas renverser la proposition, et dire tout aussi bien que les arguments « critiques » n’ont point de sens pour quiconque se place au point de vue religieux ou, plus généralement, traditionnel ? En effet, la « critique », ainsi entendue, n’a jamais été au fond autre chose qu’une arme de guerre antireligieuse ; ceux qui croient devoir prendre à son égard une attitude plus ou moins conciliante et « opportuniste » sont victimes d’une bien dangereuse illusion.

Passons à quelques observations de détail ; et, tout d’abord, regrettons que l’auteur écrive assez souvent « mahométan » au lieu de « musulman » ; le mot est d’usage courant, sans doute, chez les Européens, mais il n’en est pas moins fautif pour bien des raisons. Une autre inexactitude, et qui est plus grave, est celle qui consiste à parler de l’Islam, ou encore du monde arabe, comme d’une « nationalité ». – Conserver une phrase qu’on reconnaît soi-même erronée, sous le prétexte qu’elle « fait bien littérairement » (p. 100), cela semble peu sérieux et risque de déconsidérer un ouvrage qui, pourtant, vaut mieux que cela dans son ensemble. – Il y a aussi quelques affirmations plus ou moins contestables, comme celle qui attribue au blason une origine exclusivement persane (p. 10) ; ne sait-on pas que, dès l’antiquité, il existait aussi ailleurs qu’en Orient, et notamment chez les peuples celtiques ? – Avant de se moquer d’une tradition dans laquelle il est question de « géants » (p. 78), il serait bon de savoir que ce mot et ses équivalents étaient employés très généralement pour désigner des hommes puissants, des peuples guerriers et conquérants, sans aucun égard à leur stature réelle. – Notons encore une erreur sur les termes nabî (prophète) et rasûl (législateur), dont le rapport hiérarchique est renversé (p. 153), et une opinion peu justifiée, pour ne pas dire plus, sur la signification des lettres qui sont placées au début de quelques sourates du Coran (p. 176).

Les derniers chapitres contiennent de bons exposés sur la tradition (hadîth), sur la jurisprudence, et enfin sur les commentaires du Coran.

Arthur et Ellen Avalon – Hymnes à la Déesse, traduits du sanscrit avec introduction et notes. – 1 vol. in-16° de 80 pp., Petite Collection Orientaliste, Bossard, Paris, 1923⁷.

Sir John Woodroffe est un Anglais qui, chose fort rare, s’est véritablement intéressé aux doctrines de l’Inde, et qui, sous le pseudonyme d’Arthur Avalon, a publié de nombreux ouvrages dans lesquels il se propose de faire connaître le tantrisme, c’est-à-dire un des aspects de ces doctrines qui sont le plus complètement ignorés du public européen. Celui de ces ouvrages dont la traduction française vient de paraître (et il faut espérer que d’autres suivront) contient huit hymnes de provenances diverses, mais qui ont pour caractère commun d’envisager la Divinité sous un aspect féminin. Nous reproduirons seulement ici un extrait de l’introduction : « La Cause Suprême est regardée comme une mère parce qu’elle conçoit l’univers en son sein par la divine Imagination (Kalpanâ) du Grand Moi (Pûrnâham), le porte et le met au jour, le nourrit et le protège avec une tendresse toute maternelle. Elle est la Puissance ou Shakti de l’Être, le Cœur du Seigneur Suprême. Elle et lui sont l’aspect double de la Réalité Unique ; éternelle, immuable en soi, en tant que Shiva ; Dieu en action en tant que Shakti ou Puissance, et comme telle, cause de tout changement, omniprésente dans les formes innombrables des individualités et des choses sujettes au changement… Le culte de la Mère est très ancien. Il appartenait déjà à la civilisation méditerranéenne la plus reculée… Il n’est pas, comme certains auteurs l’ont prétendu, une forme religieuse limitée à une secte. »

Ce petit volume est illustré de nombreux dessins de M. Jean Buhot, établis d’après des documents hindous, et qui sont du plus grand intérêt pour l’étude du symbolisme iconographique ; et il convient de faire remarquer que ce symbolisme a, dans la doctrine dont il s’agit, un rôle d’une importance capitale.

Georges Groslier. – La Sculpture Khmère ancienne ; illustrée de 175 reproductions hors texte en similigravure⁸.

Cette très belle publication donne pour la première fois une idée d’ensemble de la sculpture khmère, dans la mesure du moins où le permet l’état actuel des recherches archéologiques. L’auteur est d’ailleurs fort prudent dans ses conclusions, et on ne saurait trop l’en approuver, car bien des questions sont encore loin d’être résolues d’une façon définitive. Il est à peu près impossible d’établir une chronologie rigoureuse, et, ici comme pour l’Inde, les dates proposées ne sont souvent qu’hypothétiques. Il est difficile aussi de préciser sous quelle forme l’influence indienne pénétra tout d’abord au Cambodge, et, du Brahmanisme ou du Bouddhisme, lequel s’établit le premier dans cette région ; pour nous, du reste, il n’y a rien d’impossible à ce qu’ils y soient venus simultanément, puisqu’ils coexistèrent dans l’Inde pendant un certain nombre de siècles. En tout cas, M. Groslier remarque très justement que les deux cultes se mêlent souvent (le même fait peut être constaté en d’autres pays, à Java notamment) ; il s’agit d’ailleurs d’un Bouddhisme transformé, fortement teinté de Çivaïsme, comme cela s’est produit aussi au Thibet. L’auteur insiste peu sur ces considérations, qui méritaient une étude approfondie, mais qui ne rentrent qu’indirectement dans son sujet ; il cherche surtout à faire la part des influences extérieures et à montrer en même temps ce qu’il y a de vraiment original dans l’art Khmer. Nous lui reprocherons seulement de s’être parfois un peu trop laissé influencer dans ses appréciations, bien qu’il s’en défende, par les conceptions esthétiques occidentales et par le moderne préjugé individualiste ; on le sent gêné par tout ce qu’il y a de traditionnel dans cet art, par son caractère symbolique et rituel, qui en est pourtant, à nos yeux, le côté le plus intéressant. – Les planches, qui forment près des deux tiers du volume, sont tout à fait remarquables (il n’en est guère que deux ou trois qui manquent un peu de netteté, sans doute par suite des conditions où les photographies ont dû être prises) ; la plupart reproduisent des pièces inédites ou récemment découvertes, et elles font connaître la sculpture khmère beaucoup plus complètement que les fragments détachés qu’on en peut voir dans les musées.

Le poète tibétain Milarépa, ses crimes, ses épreuves, son nirvana, traduit du Tibétain avec une introduction par Jacques Bacot, quarante bois de Jean Buhot, d’après une iconographie tibétaine de la vie de Milarépa (Bossard)⁹.

Voici un ouvrage qui nous change singulièrement des travaux de simple érudition dans lesquels se confinent d’ordinaire les orientalistes. Cela, d’ailleurs, ne devra pas étonner ceux des lecteurs des Cahiers du Mois qui connaissent la réponse de M. Bacot, l’une des meilleures certainement, à l’enquête des Appels de l’Orient, et qui ont déjà pu voir par là combien il est loin de partager les préjugés ordinaires de l’Occident et d’accepter les idées toutes faites qui ont cours dans certains milieux.

Le texte qu’a traduit M. Bacot est une biographie de Milarépa, magicien d’abord, puis poète et ermite, qui vécut au XI^e siècle de l’ère chrétienne, et qui a encore aujourd’hui des continuateurs, héritiers authentiques de sa parole transmise oralement par filiation spirituelle ininterrompue. Cette biographie a la forme d’un récit fait par Milarépa lui-même à ses disciples, alors qu’il était parvenu à la sainteté et à la fin de sa vie d’épreuves. Tous les événements qui y sont rapportés, même les moins importants en apparence, ont un sens mystique qui en fait la véritable valeur ; et d’ailleurs, comme le remarque très justement le traducteur, « l’interprétation mystique donnée à un fait n’en infirme pas l’authenticité ». Les détails mêmes qui paraîtront les plus invraisemblables au lecteur ordinaire n’en peuvent pas moins être vrais ; il est certain, par exemple, que « les macérations auxquelles peut se livrer un ascète tibétain dépassent de beaucoup ce que conçoit comme possible l’imagination européenne ». D’une façon générale « il est regrettable que l’esprit de formation occidentale soit si prompt à déclarer absurde ce qu’il ne comprend pas, et à rejeter comme fable tout ce qui ne s’accorde pas avec sa propre crédulité ». On ne devrait pas oublier la distance considérable qui sépare un homme tel que Milarépa et un Occidental, surtout un Occidental moderne, soit sous le rapport intellectuel, soit en ce qui concerne des faits exigeant des conditions irréalisables dans un milieu européen actuel.

Nous venons d’emprunter quelques phrases à l’introduction tout à fait remarquable dont M. Bacot a fait précéder sa traduction, et dans laquelle il fait preuve d’une compréhension vraiment exceptionnelle. Nous ne saurions mieux dire, en effet, et ce qu’il exprime coïncide parfaitement avec ce que nous avons toujours exposé nous-même ; nous sommes particulièrement heureux de constater cet accord. C’est ainsi que M. Bacot insiste sur « l’écart qui existe entre le sens oriental et le sens occidental de chaque mot », et qu’il note que « rien n’est fallacieux comme cette transposition de termes d’une religion à une autre, d’une pensée à une autre : un même vocabulaire pour des notions différentes ». Ainsi, le mot de « mysticisme », si l’on tient à le conserver, ne peut avoir ici le même sens qu’en Occident : le mysticisme oriental, ou ce qu’on appelle de ce nom, est actif et volontaire, tandis que le mysticisme occidental est plutôt passif et émotif ; et, « quant au principe même de la méditation où s’absorbe Milarépa durant la plus grande partie d’une longue vie, il ne s’ajuste encore à aucune de nos méthodes et de nos philosophies ».

Nous ne pouvons résister au plaisir de reproduire encore quelques extraits, portant sur des points essentiels et d’ordre très général : « Ce qui étonne, c’est que, sans se réclamer d’une révélation, sans appel au sentiment, l’idée pure ait séduit des peuples innombrables et qu’elle ait maintenu sa séduction au cours des siècles… La pitié bouddhique n’a aucune relation avec la sensibilité. Elle est tout objective, froide et liée à une conception métaphysique. Elle n’est pas spontanée, mais consécutive à de longues méditations. » Des enseignements comme ceux de Milarépa « n’ont pas la valeur sociale ni l’opportunité de notre “saine philosophie”, qui sont une force à nos yeux d’Européens pratiques, et une faiblesse à des yeux orientaux, une preuve de relativité, parce qu’ils voient dans les nécessités sociales une très pauvre contingence ». D’ailleurs, bien que cela puisse sembler paradoxal à ceux qui ne vont pas au fond des choses, « l’idéalisme oriental est plus avantageux moralement, plus pratique socialement, que notre réalisme.

Il suffit de comparer la spiritualité, la douceur des peuples héritiers de l’idéal indien (car les enseignements dont il s’agit ici, malgré ce qu’ils ont de proprement tibétain, sont inspirés de l’Inde), avec le matérialisme et l’incroyable brutalité de la civilisation occidentale. Les siècles ont éprouvé la charité théorique de l’Asie. Participant de l’absolu, elle ne risque pas cette rapide faillite où se perd la loi de l’amour du prochain, loi ignorée entre nations, abolie entre classes d’individus dans une même nation, voire entre les individus eux-mêmes. » Mais tout serait à citer, il faut bien nous borner…

Quant au texte même, on ne peut songer à le résumer, ce qui n’en donnerait qu’une idée par trop incomplète, sinon inexacte. Il faut le lire, et le lire en ne perdant jamais de vue que ce n’est point là un simple récit d’aventures plus ou moins romanesques, mais avant tout un enseignement destiné, comme l’indique expressément le titre original, à « montrer le chemin de la Délivrance et de l’Omniscience ».

Georges Lanoë-Villène. – Le Livre des Symboles, dictionnaire de symbolique et de mythologie (Lettres A-B)¹⁰.

Ce travail, dont les deux premiers volumes (lettres A et B) ont paru, est un recueil vraiment formidable de renseignements de toute provenance, qu’il serait fort difficile de trouver ailleurs ; il est donc appelé à rendre de grands services à tous ceux qui s’intéressent aux questions se rapportant au symbolisme. Les interprétations sont parfois contestables, et, en particulier, l’idée que se fait l’auteur de ce qu’il appelle le « Delphisme primitif » nous semble bien hypothétique ; mais ces interprétations mêmes sont toujours intéressantes et suggestives malgré tout, et, en tout cas, elles n’enlèvent évidemment rien à la valeur de la documentation. Il y a bien quelques erreurs de faits, mais, dans un ouvrage de ce genre, c’est presque inévitable ; il en est une, pourtant, qui est d’autant plus fâcheuse qu’elle est fréquemment répétée : c’est l’attribution au Bouddhisme d’idées, de symboles et de textes (notamment les Purânas) qui, en réalité, sont purement brahmaniques ; c’est d’ailleurs une chose curieuse que cette tendance qu’ont la plupart des Occidentaux à voir du Bouddhisme un peu partout.

Georges Lanoë-Villène. – Le Livre des Symboles, dictionnaire de symbolique et de mythologie (Lettre C)¹¹.

Nous avons déjà parlé ici (avril 1928) des deux premiers volumes de cet important ouvrage ; nous pourrions, à propos du troisième, répéter les mêmes éloges, quant à l’abondance et à la variété de la documentation, et aussi les mêmes réserves, quant au caractère un peu fantaisiste de certaines interprétations et à l’insuffisance de certaines autres. Ainsi, dans le chapitre consacré au caducée, nous ne trouvons indiquée ni la véritable signification du serpent ni celle du bâton, ce qui aurait été tout à fait essentiel, alors qu’il y a par contre une foule de renseignements qui ne se rattache qu’assez indirectement au sujet ; ailleurs, l’auteur fait preuve de la plus complète incompréhension à l’égard de l’Apocalypse, dans laquelle il veut voir simplement un « livre de controverse », ce qui est fort étonnant de la part d’un symboliste ; et il y a bien d’autres lacunes du même genre. Heureusement, redisons-le encore, cela n’enlève rien à la valeur documentaire de ce travail, dans lequel sont rassemblées des informations qu’on aurait souvent bien de la peine à découvrir ailleurs, et qui, à ce titre, rendra de grands services à ceux qui s’intéressent aux questions dont il traite ; il est seulement à regretter que la publication s’en poursuive si lentement.

Nyoiti Sakurazawa – Principe unique de la Philosophie et de la Science d’Extrême-Orient. – Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris¹².

L’auteur de ce petit volume a voulu y donner « une clef de la philosophie et de la science d’Extrême-Orient », qui, à vrai dire, et comme il le reconnaît lui-même, ne sont pas précisément « philosophie » et « science » au sens occidental de ces mots. Cette « clef », qu’il appelle « loi universelle », c’est la doctrine cosmologique des deux principes complémentaires yin et yang, dont les oscillations et les vicissitudes produisent toutes les choses manifestées. Il y aurait en effet beaucoup de conséquences et d’applications à tirer de cette doctrine, sans d’ailleurs sortir du point de vue essentiellement « synthétique » auquel il convient de se maintenir toujours si l’on veut rester fidèle à l’esprit de l’enseignement traditionnel extrême-oriental ; mais celles qui sont présentées ici se réduisent en somme à assez peu de chose, et, surtout dans la partie « scientifique », sont fâcheusement mêlées à des conceptions occidentales modernes, qui nous éloignent fort des authentiques « sciences traditionnelles ». Ces rapprochements entre des choses d’ordre si différent, nous ont toujours paru assez vains, car, là même où l’on peut trouver d’apparentes ressemblances, il n’y a en réalité aucune assimilation possible ; les points de vue sont et demeureront toujours radicalement autres. Il y a dans l’exposé une certaine confusion, peut-être due en partie à l’introduction de ces considérations de caractère « mixte », auxquelles on pourrait, sans trop d’injustice, appliquer ce que l’auteur dit de l’état actuel de son pays, qui « a perdu le véritable esprit oriental, sans avoir su gagner le véritable esprit occidental » ; et d’assez regrettables imperfections de langage contribuent encore à accentuer cette impression.

Mrs Rhys Davids – The Minor Anthologies of the Pali Canon – Part. I. Dhamenapada : Verses on Dhamena, and Khuddaka-Pâtha : The Text of the Minor Sayings. – Humphrey Milford, Oxford University Press, London.

Ce volume, qui fait partie de la collection des Sacred Books of the Buddhists, contient, en face l’un de l’autre, le texte et la traduction ; sa principale particularité est que certaines parties sont imprimées en caractères plus petits : ce sont celles qui sont supposées « interpolées », ajoutées ou modifiées à une époque plus récente. Dans une longue introduction, la traductrice explique d’ailleurs ses intentions : elle s’est donné pour tâche de reconstituer ce qu’elle croit avoir été le Bouddhisme originel, qu’elle a imaginé de désigner du nom de Sakya ; et, pour ce faire, elle s’efforce avant tout d’éliminer tout ce qui lui paraît présenter un caractère « monastique » ; peut-être la seule conclusion qu’il convient d’en tirer est-elle tout simplement qu’elle a elle-même un préjugé « anti-monastique » particulièrement violent ! Elle considère aussi comme « tardif » tout ce qui lui semble indiquer une influence du Sânkhya ; mais on ne voit vraiment pas pourquoi cette influence ne se serait pas exercée tout aussi bien sur le Bouddhisme dès ses débuts… En somme, son Sakya n’est guère qu’une construction hypothétique de plus, venant s’ajouter à toutes celles qu’ont déjà édifiées d’autres « historiens », chacun suivant ses propres tendances et préférences individuelles. Quant à la traduction elle-même, elle eût pu sûrement être plus précise et plus claire, si elle n’avait été versifiée ; quoi qu’on en puisse dire, nous pensons qu’une traduction en vers présente toujours beaucoup moins d’avantages que d’inconvénients, d’autant plus qu’il est tout à fait impossible de conserver dans une autre langue le véritable rythme de l’original.

E. Steinilber-Oberlin – Les Sectes bouddhiques japonaises. – Éditions G. Crès et Cie, Paris.

Ce livre se présente comme une « enquête philosophique », ce qui pourrait faire craindre qu’il ne soit plus ou moins affecté par des points de vue occidentaux ; mais, à la vérité, l’auteur, en ce qui concerne l’histoire et les doctrines des différentes sectes ou écoles, se borne le plus souvent à rapporter, d’une façon impartiale et apparemment exacte, ce que lui ont dit les professeurs bouddhistes auxquels il s’est adressé. On peut voir par cet exposé que le Bouddhisme, au Japon comme dans les autres pays où il s’est répandu, s’est largement modifié pour s’adapter au milieu ; les premières sectes, qui étaient restées plus proches des formes indiennes et chinoises, n’ont pas survécu. On constate aussi que les sectes qui tendent actuellement à prendre la plus grande extension sont celles qui simplifient le plus la doctrine et qui présentent le caractère « quiétiste » le plus accentué ; ce sont d’ailleurs, en même temps, ce dont on ne saurait s’étonner, celles où s’affirme surtout une tendance à la « modernisation », et une préoccupation « sociale » prédominante, toutes choses qui, évidemment, sont en étroit rapport avec l’« occidentalisation » du Japon contemporain. Telle est l’impression générale qui se dégage de ce livre, où ceux qui ne sont pas des « spécialistes » pourront trouver en somme une information suffisante, y compris des extraits de quelques textes caractéristiques ; ajoutons qu’il est d’une lecture facile, et, de plus, abondamment illustré de vues des principaux sanctuaires bouddhiques japonais.

Dans le Symbolisme¹³ (n° d’août-septembre), Oswald Wirth parle d’un Pouvoir créateur qu’il attribue à l’homme, et dont il conseille d’ailleurs de se méfier ; nous supposons qu’il doit s’agir de l’imagination que les psychologues appellent « créatrice », fort improprement du reste ; mais, en tous cas, il a le plus grand tort de croire que le « domaine subjectif » et les « conceptions abstraites » puissent intéresser si peu que ce soit les « purs métaphysiciens ». Nous le croyons bien volontiers quand il déclare « ne parler au nom d’aucune révélation surnaturelle », ce qui ne se voit trop en effet ; mais, alors, pour être conséquent avec lui-même, qu’il ne parle pas d’initiation, fût-elle même limitée au seul domaine des « petits mystères », puisque, qu’on le veuille ou non, toute initiation implique essentiellement l’intervention d’un élément « suprahumain ». – G. Persigout est amené par le symbolisme de la caverne et du monde souterrain à étudier L’Enfer et les religions du salut ; ce titre rappelle malencontreusement le jargon spécial des profanes « historiens des religions », et, en fait, l’auteur semble avoir dans quelques-unes des théories tendancieuses de ceux-ci une confiance qu’elles ne méritent guère. En voulant toujours chercher des « sources » et des « développements » historiques, là où il ne s’agit proprement que d’expressions diverses d’une même connaissance, on risque de s’égarer encore plus facilement que dans les « dédales des épreuves souterraines », où l’on se retrouverait certes beaucoup mieux en les envisageant au seul point de vue strictement initiatique, sans se préoccuper de toutes les fantaisies accumulées par l’imagination des profanes à qui il a plu de parler de ce qu’ils ignorent.