Минский корпус Рене Генона

Comptes rendus

John Laird. – Problems of the self. – 1 vol. in-8° de 375 pages, Londres, Macmillan, 1917¹.

Cet ouvrage est le développement d’une série de conférences faites en mars 1914 à l’Université d’Édimbourg.

L’auteur se propose de montrer l’insuffisance de la « psychologie sans l’âme », c’est-à-dire d’une conception phénoméniste de la psychologie ; mais il ne s’en tient pas à ce point de vue négatif, et il veut indiquer aussi ce qu’est la « psychologie avec l’âme » : pourquoi faut-il admettre une âme, et en quel sens précis doit-on l’entendre ? M. Laird emploie le mot « self » (difficile à traduire en français, et qu’on ne peut guère rendre que par « le soi ») de préférence à d’autres termes tels que « personne », « âme », « esprit », etc., parce qu’il lui paraît plus large et moins déterminé, et, par suite, moins susceptible de faire préjuger d’une certaine solution des problèmes dont il s’agit.

Ces problèmes, M. Laird s’attache d’abord à en faire ressortir l’importance primordiale pour l’homme, importance qui, selon lui, doit en faire en quelque sorte le centre et la clef de voûte de toute philosophie. Cherchant ensuite de quelle façon on doit aborder ces questions, auxquelles il n’a d’ailleurs pas la prétention de donner une réponse définitive, il trouve que le meilleur point de départ consiste dans l’analyse de ce qu’il appelle « expériences », entendant par là ce qu’on nomme plus habituellement « états de conscience », « processus mentaux », etc. Cette analyse est précisément ce qui fait l’objet de la psychologie ; mais ici il faut aller plus loin, car les problèmes du « self » et de sa nature dépassent manifestement le domaine de l’investigation psychologique. Est-ce à dire que l’étude qui en est faite ici relève de l’ordre métaphysique, ou s’efforce-t-elle simplement d’y conduire ? En tout cas, l’auteur, au début, se garde de préciser si le point de vue auquel il va se placer est métaphysique ou psychologique.

Quoi qu’il en soit, M. Laird, pour commencer, essaie de définir ce qu’est l’objet de la psychologie ; il montre qu’il est insuffisant d’opposer le psychique au physique, car tout ce qui n’appartient pas au monde physique n’est pas, nécessairement et par là même, de nature psychique. Les « expériences » ne peuvent être définies par quoi que ce soit d’autre ; l’analyse psychologique, qui cherche à en connaître la nature, est, soit directe, soit indirecte. L’analyse indirecte peut être appelée « interprétative » et elle se base sur l’étude des langues, des institutions, etc. ; quant à l’analyse directe, ce n’est pas autre chose que l’introspection. De là une discussion sur la possibilité de l’introspection et la valeur des résultats qu’elle permet d’obtenir. L’introspection montre que le caractère commun à toutes les « expériences », c’est d’être, non pas des objets pour la conscience, primitivement du moins, mais des modes de relations à un objet ; et cela est vrai pour le sentiment aussi bien, quoique moins manifestement, que pour la connaissance et la volonté. Cette division habituelle des « expériences » en trois classes a un fondement logique qui est le suivant : la connaissance est « adynamique », car elle ne cherche pas à changer son objet et n’est pas affectée par lui ; les deux autres classes sont « dynamiques », mais de façons différentes : le sentiment est essentiellement passif, étant la manière dont le sujet est affecté consciemment par l’objet ; la volonté, au contraire, est l’action ou la réaction consciente du sujet à l’égard de l’objet. Ces diverses sortes d’« expériences », malgré leur distinction, ne sont point isolées, elles sont toujours liées et unies entre elles à chaque moment de la vie psychique ; quel est donc le principe de leur unité ? De plus, chaque moment est lié aussi à ceux qui l’ont précédé et à ceux qui le suivront ; comment expliquer cette continuité ? Ainsi se trouve posée la question du « self » ou de l’âme ; mais, avant de l’aborder définitivement, il faut traiter encore un certain nombre de problèmes préliminaires.

Le premier de ces problèmes est celui du rapport du « self » avec le corps. L’essence du « self » est d’être conscient, et la conscience n’est pas un objet, mais un acte impliquant une relation à un objet. Ce qui porte à confondre le corps avec le « self », ou tout au moins à le regarder comme en faisant partie, c’est surtout la difficulté de distinguer des données du « sens interne » (entendu au sens littéral, comme se rapportant aux sensations des organes internes) de certains éléments proprement psychiques, d’ordre affectif principalement. Bien entendu, la distinction établie entre le corps et le « self » ne tend pas à nier que le corps est « nôtre », mais seulement qu’il est « nous-même ».

Ensuite, l’auteur fait la critique des diverses théories suivant lesquelles le « self » serait constitué essentiellement par telle ou telle classe particulière d’« expériences », sentiment, volonté ou intelligence. Plusieurs chapitres sont consacrés à cette discussion, basée sur une analyse psychologique que nous ne pouvons suivre ici, car il faudrait entrer dans le détail pour en faire ressortir l’intérêt. Cette discussion a beau être entreprise et conduite en vue de conclusions qui peuvent être extrapsychologiques, elle n’en est pas moins, en elle-même, d’ordre purement psychologique, à l’exception de quelques points qui y sont envisagés plus ou moins incidemment, comme la question de la finalité (psychique et biologique), à propos de laquelle sont examinés les arguments du néo-vitalisme. Nous signalerons encore, dans cette partie, le chapitre relatif au « primat de la raison pratique » ; mais a-t-on vraiment le droit d’appeler métaphysiques, comme le fait M. Laird, les théories de Kant et de ses successeurs « volontaristes » à cet égard, ou même celle (dont la position est d’ailleurs notablement différente) de M. Bergson ?

Les traits les plus caractéristiques du « self » sont, comme on l’a vu déjà, l’unité et la continuité, qui constituent ce qu’on peut appeler l’« identité personnelle ». L’auteur s’attache donc à montrer l’existence réelle de cette unité et de cette continuité dans les « expériences » telles qu’elles nous sont connues par l’introspection, et en envisageant successivement, ici encore, l’intelligence, le sentiment et la volonté. Toutefois, comme il y aurait danger à exagérer cette unité, il faut aussi en faire ressortir les limitations ; le seul point qui importe, c’est qu’une certaine unité se retrouve dans tous les éléments de la vie mentale.

Comment cette unité est-elle possible ? Puisque la continuité du « self » implique la conservation du passé, quelles sont les conditions de cette conservation ? En laissant de côté pour le moment l’explication par une âme substantielle, distincte du « moi » phénoménal, il y a deux théories principales à considérer. La première est physiologique, et regarde la conservation comme étant simplement une fonction du cerveau. La seconde est psychologique, et affirme que la continuité du « self » dépend de la persistance des dispositions psychiques ; cette théorie n’est d’ailleurs intelligible que si l’on admet l’existence de la subconscience. L’auteur insiste sur le caractère hypothétique de ces deux explications, de la première surtout, et sur l’impossibilité de prouver qu’elles sont suffisantes. L’existence d’éléments subconscients, et leur présence dans toutes nos « expériences », ne paraissent pas contestables, mais la question est de savoir si elles rendent compte entièrement de l’unité de la vie consciente ; cela est possible, mais n’est nullement démontré, et, par suite, le parti le plus sage est de suspendre notre jugement, En tous cas, il n’a pas été trouvé jusqu’ici d’arguments concluants en faveur de la « psychologie sans l’âme ».

M. Laird recherche ensuite ce que peut fournir, pour éclairer les problèmes du « self », l’examen de certains cas anormaux, comme celui des « personnalités multiples ». Les faits de ce genre constituent la meilleure épreuve pour la vérité d’une théorie du « self », car ils permettent une application de la « méthode de différence » : pour qu’on soit amené à parler d’une dissociation de la personnalité, il faut que celle-ci soit altérée dans ce qu’elle a de plus essentiel, et, même s’il n’y a pas réellement dissociation à proprement parler, il y a intérêt à se demander ce qui en donne l’illusion. Il faut voir, non seulement s’il y a dissociation d’une personnalité, mais aussi s’il y a dissociation en des personnalités nouvelles, c’est-à-dire si chacun des états qui se produisent alors présente les caractéristiques du « self » ; une autre question encore est de savoir si une pluralité de personnalités peut exister dans un même corps simultanément, ou seulement successivement. L’étude des faits conduit à ceci : si l’on affirme que le « self » doit posséder à un haut degré l’unité et la continuité, on doit admettre qu’il peut y avoir réellement des personnalités multiples ; si au contraire on se contente d’accorder au « self » une unité toute relative, les cas anormaux n’apparaissent plus que comme une exagération des changements qui se produisent dans la vie ordinaire. D’ailleurs, en tenant compte de ces changements, la première hypothèse devrait logiquement amener à penser que les personnalités multiples sont la règle et non l’exception, car nous sommes vraiment différents aux différentes époques de notre vie ; seulement, les changements ne sont pas aussi soudains dans les cas normaux que dans les cas anormaux. Cette conséquence, assez difficile à accepter, montre qu’il faut se garder de concevoir l’unité du « self » comme étant nécessairement une unité absolue, et qu’il vaut mieux penser qu’elle peut être moindre qu’on ne le suppose d’ordinaire.

La conception du « self » comme substance est traitée, au point de vue historique, par l’étude des discussions auxquelles elle a donné lieu dans la philosophie moderne. L’auteur expose principalement, sur ce sujet, la doctrine de Descartes, qui maintient la substantialité de l’âme, mais en l’affirmant plus qu’il ne la prouve, celle de Hume, qui la nie au contraire, et celle de Locke, pour qui il n’importe pas que l’âme soit ou non considérée comme substance ; il y joint un aperçu des opinions de Kant et de Hegel. Il pense que les empiristes ont raison dans leur critique contre certaines conceptions de la substance, dont l’une est celle qui la regarde comme une idée parmi d’autres idées, ou comme une chose parmi d’autres choses, et dont une autre est celle qui sépare les qualités de la substance de telle manière que les qualités elles-mêmes tendent à être regardées comme des substances. Mais il y a une autre possibilité : pourquoi la substance ne serait-elle pas simplement une expression de la nécessité de l’union des qualités ? Toute chose qui existe a des qualités multiples, elle peut n’avoir pas d’autre contenu que celles-ci, mais elle n’est pas uniquement pour cela un agrégat de ces qualités ; les qualités doivent être unies, et cette nécessité peut être le principe même de la substance. On échapperait ainsi à la négation pure et simple de Hume, tout en écartant, au moins comme inutile, la conception « transcendante » de la substance ; ceci permet de prévoir ce que sera la conclusion.

S’il y a une âme, elle doit être une substance, immatérielle et existant dans le temps ; autrement, ce n’est plus une âme, mais quelque chose d’autre. Si l’âme est une substance, est-elle une substance permanente ou indivisible, et en quel sens est-elle supérieure à la matière ? Dire que l’âme est immatérielle, n’est-ce pas la caractériser d’une façon purement négative ? Si on dit qu’elle est dans le temps, faut-il regarder le temps comme absolument réel ? Enfin, et surtout, quel est le rapport de l’âme avec la succession d’« expériences », qui constitue le « moi » empirique ? Pour répondre à toutes ces questions, il faut commencer par se demander ce qu’est la substance, et on peut, pour cela, examiner d’abord les deux définitions qu’en donne Descartes : d’après la première, la substance est res per se subsistens ; d’après la seconde, elle est « le support des accidents ». M. Laird soutient que ces deux définitions ne sont pas équivalentes, que les modes ou qualités doivent faire partie intégrante de la notion d’une substance, et que celle-ci est distincte de la notion logique du sujet, même si l’on restreint cette dernière à la considération des sujets qui ne peuvent jamais devenir prédicats. Par suite, il déclare impossible une définition purement logique de la substance ; celle-ci implique, pour lui, non pas seulement l’objectivité ou la réalité entendue dans son sens le plus large, mais l’existence, qui est connue subjectivement par les sens, et qui, objectivement, réside dans le « particulier ». Dans ce dernier terme, il faut comprendre toutes les qualités d’une chose, aussi bien celles qui lui sont spéciales et la différencient des autres choses que celles qui lui sont communes avec d’autres ; et, en outre, comme les qualités sont universelles (nous dirions plutôt générales), il faut une matière ou ϋλη qui joue le rôle de principe d’individuation. Cette matière ou substratum n’est pas une chose particulière distincte, mais un élément de toute chose particulière, élément qui fait précisément que cette chose est particulière, et qu’elle l’est d’une façon irréductible. On revient ainsi à une conception qui, en apparence, se rapproche de la conception aristotélicienne : toute substance se compose d’une matière et d’une forme ; seulement, il ne faut pas oublier que la substance n’est ici que l’unité spécifique des qualités d’une chose particulière. Quel est donc le genre d’unité que nous attribuons à ces choses, et dans quelles limites croyons-nous à l’identité d’une chose, alors que celle-ci subit pourtant des changements dans certaines de ses parties constitutives ? En fait, une chose, dans ces conditions, peut ou ne peut pas être dite la même, suivant le degré d’unité que nous entendons exprimer par là. Si le changement est continu, on pourra toujours trouver dans son cours un état qui sera identique à l’un des extrêmes, un certain degré d’identité étant donné, alors qu’un autre état plus éloigné ne le sera plus ; il faudra donc dire que, dans l’intervalle, il y a eu passage d’une substance à une autre. Cette conception trouve son application dans le problème de la substantialité des organismes : un organisme est ou n’est pas un et distinct, suivant que cette unité et cette distinction sont définies d’une façon ou d’une autre. De même pour la substantialité du « self » : tant qu’il y a une unité caractéristique des « expériences », il existe une âme particulière, dont ces « expériences » sont en quelque sorte la matière. L’âme est l’unité des « expériences » ; sa substantialité n’est pas autre chose que le fait que toute « expérience » donnée doit faire partie d’une telle unité. Ce qu’est cette unité, il faudrait le préciser pour le « self » aussi bien que pour les autres choses particulières ; le minimum d’unité et de continuité requis pour qu’on puisse parler d’identité personnelle peut être très petit, et, en tout cas, l’unité de l’âme à travers le cours de son existence est naturellement moindre que son unité à un moment déterminé. En somme, il faut accepter l’âme telle que l’observation nous la découvre, sans la croire plus permanente ou plus parfaite qu’elle n’est réellement, mais sans tomber non plus dans l’erreur contraire. Avec cette façon de l’envisager, l’immortalité, comportant la conservation de l’identité personnelle, reste cependant possible : si l’âme est différente du corps, elle peut lui survivre, à moins qu’il ne soit prouvé que le corps est nécessaire à son existence ; et, si l’âme peut survivre au corps, elle peut être immortelle au sens le plus strict, c’est-à-dire indestructible ; mais, en dehors d’une révélation surnaturelle, c’est là tout ce qu’on peut dire sur cette question.

Ce qui nous paraît présenter le plus d’intérêt dans l’ouvrage dont nous venons d’indiquer les grandes lignes, ce sont les analyses et les discussions qui en forment la partie proprement psychologique, et dont nous n’avons pu malheureusement donner qu’une idée très incomplète ; mais on peut regretter que ces discussions n’aboutissent presque jamais à une conclusion nette. S’il ne s’agissait que de psychologie, cela n’aurait peut-être pas une très grande importance ; ce ne serait même pas un défaut à proprement parler, car ce serait inévitable sur bien des points. Seulement, dans l’intention de l’auteur, il s’agit évidemment d’autre chose : toute cette partie psychologique n’est qu’une sorte d’introduction, très étendue puisqu’elle occupe plus de la moitié du livre, à des considérations qui, pour lui, doivent avoir une portée métaphysique ; mais l’ont-elles vraiment ? M. Laird semble avoir cherché, peut-être involontairement, à établir une sorte de compromis entre le substantialisme et le phénoménisme ; tout en se déclarant opposé à cette dernière doctrine, il développe une conception de la substance telle qu’un phénoméniste même pourrait sans grand inconvénient en accepter la plupart des conséquences ; en particulier, la possibilité d’immortalité à laquelle elle conduit est-elle bien différente de celle que Renouvier introduisait dans son « personnalisme » ? Sur cette question de la substance, nous ne pouvons entrer dans une discussion approfondie, qui dépasserait de beaucoup les limites d’un compte rendu ; qu’il nous soit permis cependant de signaler combien est contestable la distinction radicale que M. Laird veut établir entre la notion de substance et celle de sujet logique. S’il avait envisagé la question telle qu’elle se présente dans la philosophie ancienne, au lieu de se borner à la philosophie moderne, il aurait vu que le premier sens de la notion de substance, chez Aristote notamment, n’est rien d’autre que le sujet logique ; et d’ailleurs, dans la philosophie moderne elle-même, il aurait pu trouver une position identique chez Leibnitz, dont nous nous étonnons qu’il ne dise rien. Le sens que M. Laird entend attacher exclusivement à la substance est tout à fait secondaire et dérivé : des deux définitions de Descartes, celle qu’il donne comme la première n’est en réalité qu’une conséquence de la seconde, car c’est le sujet qui est res per se subsistens, ou, pour parler comme Spinoza, « ce qui est en soi et par soi », les qualités ne pouvant avoir d’existence que dans et par le sujet. Assurément, chacun peut avoir le droit d’appeler substance ce qu’il lui plaît ; mais, s’il ne s’agit que de conserver un mot, cela en vaut-il vraiment la peine ? Et, si on trouve une notion nouvelle pour remplacer celle de substance, ne serait-il pas préférable de l’indiquer franchement, sans fausse modestie, en la désignant par un terme nouveau ?

Un des mérites incontestables d’un ouvrage comme celui-là, c’est de montrer que la psychologie, aussi bien d’ailleurs que toutes les autres sciences, pose des questions qui la dépassent et qu’elle est incapable de résoudre ; mais précisément, si ces questions ne comportent pas de solution psychologique, comment peut-on espérer qu’on parviendra à y répondre en prenant pour base l’introspection et l’analyse des phénomènes mentaux ? La psychologie, à cet égard, est exactement dans la même situation que les autres sciences de faits ; il ne faudrait pas laisser croire, comme beaucoup n’y ont que trop de tendance, qu’elle a plus de rapports que les autres, ou des rapports plus étroits, avec la métaphysique. En partant de l’observation, on arrive à formuler des lois scientifiques, mais rien de plus, et, quand on se trouve en présence de questions comme celles dont nous parlons ici, on ne peut que constater la relativité de la science et ses limitations. Quant au domaine métaphysique, il ne pourra jamais être atteint de cette façon, parce qu’il constitue un ordre de connaissance essentiellement et profondément différent du domaine scientifique ; et en tout cas, même si on veut essayer de relier l’un à l’autre, ce ne sont certainement pas les sciences de faits qui en fourniront le moyen. On peut bien, en se plaçant à un point de vue quelconque, et même sans définir son point de vue, faire sur une question donnée toutes sortes d’hypothèses, mais ce n’est pas là, pour nous, de la métaphysique véritable. Pour qu’il y ait métaphysique, il ne suffit pas que les questions envisagées soient métaphysiques par leur nature ; il faut encore qu’elles soient traitées métaphysiquement, et ce n’est pas le cas ici. Le psychologue qui lira ce livre pourra en tirer le plus grand profit, mais le métaphysicien qui se fierait aux promesses du titre en éprouvera quelque déception.

Proceedings of the Aristotelian Society. New series, vol. XVIII, 1917-1918. Londres, Williams and Norgate, 1918 ; vol. In 8°, 655 pages².

H. Wildon Carr. The interaction of mind and body. – (L’action réciproque de l’esprit et du corps.) La grande difficulté, pour résoudre la question qui est abordée ici, provient de l’impossibilité de concevoir un enchaînement causal entre les phénomènes psychiques et les phénomènes physiques ; c’est pour y échapper que certains se sont réfugiés dans des théories « parallélistes ». Cependant, l’action réciproque de l’esprit et du corps est, non pas une vue théorique, mais un fait qu’il s’agit d’expliquer. Les deux éléments en présence sont hétérogènes, mais néanmoins solidaires ; seulement, cette relation de solidarité doit être conçue comme différente à la fois de la causalité et du parallélisme. La causalité impliquerait une série unique dans laquelle devraient entrer à la fois les événements mentaux et corporels ; le parallélisme, de son côté, impliquerait deux séries complètement indépendantes, bien que se correspondant point par point. La solidarité est la coopération de deux systèmes distincts, dont chacun est une organisation individuelle ayant sa nature propre ; il y a adaptation continuelle de l’esprit et du corps, mais de telle façon que c’est la totalité du système mental qui agit sur la totalité du système corporel ou inversement, et non une partie de l’un sur une partie de l’autre. Les principes des deux organisations sont antithétiques, parce que la vie est à la fois activité et durée : le corps est la réalisation concrète de l’activité, l’esprit celle de la durée ; l’opposition qu’ils représentent est, à un autre point de vue, celle de la nécessité et de la liberté. L’action réciproque de l’esprit et du corps n’est pas l’unification d’une diversité originelle : elle exprime, au contraire, une différenciation « dichotomique », inhérente et nécessaire au processus de réalisation de l’action vitale.

La théorie esquissée dans cette étude soulève assurément plus d’une difficulté ; elle suppose notamment une conception de la « structure mentale » et une définition de la vie qu’il est permis de trouver discutables. Cependant, telle qu’elle est, elle nous apparaît comme bien préférable au parallélisme, ne serait-ce qu’en ceci, qu’elle envisage le composé humain comme composé, au lieu de le séparer en deux parties entre lesquelles il ne peut y avoir aucun rapport véritable, comme on en a pris la fâcheuse habitude depuis Descartes ; et c’est là, à notre avis, un immense avantage.

F. W. Thomas. – Indian ideas of action and their interest for modern thinking. – (Les idées indiennes de l’action et leur intérêt pour la pensée moderne.) Suivant la doctrine indienne du karma ou de l’action, l’état présent d’un être est déterminé comme résultat de ses actions antécédentes, et toute action produit un samskâra, impression ou disposition latente qui sera de même une condition d’un état ultérieur. Cet enchaînement causal est regardé comme une loi cosmique, et la conception en est étendue assez généralement jusqu’à la nature inanimée. M. Thomas veut montrer tout d’abord l’analogie de cette vue avec certaines théories modernes, plus spécialement biologiques, comme celle de Semon ; il va même jusqu’à assimiler la « mneme » de celui-ci au karma, et ses « engramms » aux samskâras. Il examine ensuite les théories grammaticales et logiques de l’action chez les Indiens, en insistant sur les différentes significations des notions verbales, qui semblent pouvoir se classer en « existence », « accomplissement » et « changement » ; puis il cherche à préciser la conception de la catégorie de l’action, en comparant sur ce point la doctrine d’Aristote avec les précédentes. Discutant la question de savoir si toute action doit être considérée comme momentanée, il arrive à établir la classification suivante : 1° actions, momentanées ou totales, et répétitions de celles-ci ; 2° efforts et résistances, momentanés ou continus ; 3° changements, momentanés ou composés ; 4° évolution ou transformation continue. L’étude de l’action (y compris l’action mentale) au point de vue de la durée semble donner lieu à trois concepts : instantanéité, continuité et totalité ; cependant, la nature temporelle de l’action paraît consister, non en ce qu’elle occupe une certaine durée, mais plutôt en ce quelle arrive à un certain moment. Quant à la conception de l’action en physique, le mouvement peut être une action, sinon de la chose même qui se meut, du moins de tout le système dans lequel cette chose est comprise ; mais l’auteur ne fait qu’indiquer ce dernier ordre de considérations.

Bien des points de ce travail donneraient lieu à une discussion intéressante, mais que nous ne pouvons songer à entreprendre ici. Nous nous bornerons donc à une remarque d’une portée tout à fait générale : c’est que M. Thomas ne s’est peut-être pas suffisamment gardé du danger de rapprocher les idées indiennes et les idées européennes modernes bien plus que ne le permet légitimement la nature des unes et des autres. La différence qui existe entre les modes de la pensée orientale et ceux de la pensée occidentale est, pour nous, si profonde et si irréductible qu’un même mot, celui de philosophie ou tout autre, ne peut servir à les désigner également. Des ressemblances comme celles que signale M. Thomas nous paraissent beaucoup plus superficielles qu’il ne le croit, parce que les points de vue représentés par les conceptions qu’il compare ne sont aucunement les mêmes de part et d’autre ; une doctrine métaphysique (d’ailleurs nullement morale ou religieuse à notre sens) et une théorie biologique ne peuvent à aucun degré comporter la même signification.

G. Dawes Hicks. – The « modes » of Spinoza and the « monads » of Leibnitz. – (Les « modes » de Spinoza et les « monades » de Leibnitz.) On insiste souvent sur l’opposition de la philosophie de Spinoza, avec sa Substance universelle unique, et de celle de Leibnitz, qui regarde comme fondamentale la multiplicité absolue des substances individuelles. Cependant, l’auteur de cette étude s’est proposé de montrer que la contradiction des deux doctrines est plus apparente que réelle, et qu’il y a bien des rapprochements à faire entre elles, à la fois quant aux résultats qu’elles atteignent et quant aux difficultés qu’elles soulèvent. Son examen comparatif porte successivement sur la question des rapports de l’essence et de l’existence, sur la conception de l’activité comme principe de l’individualité, sur la distinction des degrés de développement des êtres individuels, et enfin sur la relation des individus finis avec Dieu. Les interprétations proposées sont fort intéressantes, encore que certaines soient peut-être contestables ; nous regrettons que les limites de ce compte rendu ne nous permettent pas d’en discuter au moins quelques-unes. L’auteur, dans sa conclusion, fait ressortir l’intérêt actuel, et non pas simplement historique, des questions qu’il a envisagées au cours de son exposé.

W. Wallace, S. J. – De l’Évangélisme au Catholicisme par la route des Indes, traduction de l’anglais par L. Humblet, S. J. Introduction par Th.

Hénusse, S. J. – Un vol. in-8° de 306 pp. Albert Dewit, Bruxelles, 1921³.

Voici un livre fort intéressant à plusieurs points de vue : d’abord, en un sens à la fois religieux et psychologique, comme autobiographie de l’auteur et comme description des phases par lesquelles il est passé et qui ont abouti à sa conversion ; ensuite, par la critique très sérieuse qui y est faite du Protestantisme, spécialement sous le rapport du manque de principes et du défaut d’autorité ; enfin, et c’est là ce qui a surtout retenu notre attention, par les vues extraordinairement justes qu’il renferme sur l’esprit de l’Inde et le véritable sens de ses doctrines.

L’auteur, originaire du Nord de l’Irlande, appartenait à la « Basse Église », c’est-à-dire à la fraction de l’Anglicanisme qui est la plus éloignée du Catholicisme, et dont tout le credo se réduit en somme à cette unique formule : « Crois au Seigneur Jésus et tu seras sauvé ». Vers l’âge de dix-huit ans, après de longs efforts, W. Wallace arriva à l’« acte de foi » ; cette foi au Christ ne devait jamais l’abandonner par la suite, mais on peut dire qu’elle était alors la seule certitude qu’il possédât. Entré dans les ordres anglicans, il fut, au bout de quelques années de ministère durant lesquelles il éprouva déjà « un sentiment d’impuissance et de stérilité terrible », envoyé sur sa demande comme missionnaire au Bengale. C’est là que, constatant les pitoyables résultats obtenus par l’Anglicanisme, il découvrit que les causes de cet échec « se ramassaient en une racine unique : l’absence d’une autorité chrétienne suprême et universelle ». L’Hindou s’étonne d’une religion dont le dernier mot lui apparaît être : « Fais à ta guise », et il la juge inférieure à la sienne qui, comme le dit le P. Hénusse dans son introduction, « s’impose tout à la fois par la haute valeur spirituelle d’une doctrine très nette et par l’autorité vénérable d’une tradition multiséculaire ». Cette supériorité de la doctrine hindoue à l’égard du Christianisme anglican, W. Wallace n’hésite pas à la reconnaître et à la proclamer franchement ; et il semble bien qu’il n’ait jamais partagé un seul instant les préjugés de ses confrères, qui, sans rien connaître de cette doctrine, l’écartaient en bloc comme indigne de leur examen.

Il fallait déjà être bien dépourvu d’un certain parti pris pour se mettre, dans de semblables conditions, à faire des doctrines de l’Inde une étude approfondie ; il fallait l’être bien plus encore, et d’une autre façon, pour y trouver ce que l’auteur y trouva ; et c’est probablement parce qu’il n’avait rien d’un « orientaliste » de profession qu’il put arriver à comprendre ces choses. Voici d’ailleurs le jugement qu’il porte sur les traductions anglaises des livres sacrés de l’Inde : « Souvent la traduction était obscure au point d’être inintelligible, et, même là où l’on pouvait comprendre, les idées paraissaient tellement étranges que je n’en pouvais tirer pratiquement aucun parti. Il me devint rapidement évident que les termes anglais ne pouvaient correspondre exactement aux idées qu’ils prétendaient rendre, si bien que d’étudier les livres sacrés des Hindous dans des traductions anglaises était pis qu’une perte de temps… » Et, après avoir appris le sanscrit suffisamment pour lire les textes mêmes, « je reconnus ce que j’avais fortement soupçonné, que la langue anglaise ne rendait ni ne pouvait rendre la pensée de l’original, et que les traductions n’étaient utiles qu’aux mains de ceux qui connaissaient par ailleurs le tour de pensée hindou. Souvent leur usage ne se bornait pas à être inutile, car non seulement la pensée n’était pas rendue ni saisie, mais à sa place, dans l’esprit du lecteur, s’établissait une absurde contrefaçon ». C’est là très exactement ce que nous pensons nous-même à cet égard, et on peut étendre ce jugement à tous les travaux des orientalistes en général.

Citons aussi l’appréciation de l’auteur sur les Hindous, qui n’est pas moins juste : « Outre leurs vertus naturelles, je découvrais en eux de la pensée et de la spiritualité. Ils étaient penseurs, penseurs originaux et religieux, montraient une très grande finesse et une vraie puissance d’observation. Je parle évidemment surtout des brahmanes, mais aussi des paysans… Maintes fois, leur force logique m’étonna aussi, et la profondeur de leur pensée qui, cependant, semblait toute simple… Il est une chose que je puis affirmer avec certitude : jamais je n’ai rencontré de gens avec qui il fût plus facile d’entrer en relations d’idées que les Hindous, ni qui fussent plus intéressants dans ce genre de causerie, ni qui eussent plus de goût pour cette sorte de conversation… Seulement, il fallait apprendre leur langue métaphysique et religieuse et pouvoir parler en termes répondant à leur pensée ; quand nous leur servions les formules de nos conceptions religieuses, ils ne comprenaient guère et goûtaient moins encore. »

Quant à la compréhension même des idées et des doctrines, « le premier fait qui jeta quelque lumière sur la question, ce fut cette affirmation d’un natif que, dans la religion hindoue, tout tendait à acquérir l’« absorption » ou l’« extase » (samâdhi) comme moyen d’atteindre l’Être Suprême ». C’était là un excellent point de départ, et il était alors facile de se rendre compte que les multiples figures symboliques étaient toutes disposées de façon à être « des aides pour la concentration de l’esprit », ce qui est effectivement leur rôle essentiel. « Avec insistance, les Hindous nous affirmaient que l’idole n’était qu’une commodité, comme le signe x, employé par les algébristes pour désigner la quantité inconnue… J’en venais à me demander jusqu’à quel point ce culte des choses créées méritait, pour eux, le nom d’idolâtrie ». Nous pourrions, pour notre part, affirmer plus nettement qu’il n’y a là véritablement aucune idolâtrie, mais nous devons reconnaître que c’est la première fois que nous voyons cette idée exprimée par un Occidental, même sous une forme simplement dubitative.

Si l’auteur n’est pas allé jusqu’à une assimilation parfaite et totale de l’Intellectualité hindoue, il est cependant allé déjà très loin en ce sens, beaucoup plus loin même que ne le comporterait une connaissance simplement théorique. Nous en avons la preuve dans les pages qu’il consacre au Nirvâna, et dont nous tenons à reproduire quelques passages : « Je consultai là-dessus les dictionnaires, je consultai les auteurs d’Europe, je comparai les livres sanscrits, j’étais certain d’une chose : ce n’était pas ce que décrivaient mes livres, un pur et simple anéantissement. Car, comme le disait le Sâmkhya en faisant allusion à cette question, le grand vide ne saurait être l’objet de l’ambition de l’homme… Je sentais que quelque chose dans la religion hindoue se dérobait à moi. Je ne la saisissais pas, sans savoir pourquoi. Cependant, un jour, comme je méditais cet enseignement, ce perpétuel enseignement sur le Nirvâna et le Samâdhi, essayant d’en sonder le sens, Dieu, je pense, vint à mon aide. Comme dans la lueur d’un éclair, je perçus ce que ces formules cachaient peut-être plus qu’elles ne l’exprimaient ; je me rendis compte, je « réalisai » le terme sublime de l’aspiration hindoue, cet idéal qui fascinait tout esprit hindou, qui influait sur toute activité hindoue. Ce fut plutôt une illumination intérieure qu’une découverte. Cela défiait toute description. » Et cette « illumination » véritable, sur la nature de laquelle il n’est pas possible de se tromper quand on connaît ce dont il s’agit, lui montra que le Nirvâna n’était pas une « absorption en Dieu », du moins au sens où l’entendent les Occidentaux qui se mêlent d’en parler sans en rien savoir : « Il n’y avait, certainement, pas extinction de la personnalité, extinction de l’être, mais plutôt une réalisation de personnalité dans une absorbante communion de splendeur infinie. » On ne saurait mieux dire, et c’est nous qui soulignons les mots « réalisation de personnalité », parce qu’ils sont ceux mêmes que nous avons, de notre côté, adoptés depuis longtemps comme la meilleure expression que les langues occidentales puissent nous fournir pour rendre, dans la mesure du possible, ce dont il est question ; il y a là, très certainement, autre chose qu’une simple coïncidence. Et le P. Wallace reproduit ensuite ce qu’il écrivait à cette époque : « Absorbée en une union transcendante, l’âme ne voit que le Suprême, n’est consciente que du Suprême… Pour qui se trouve en présence de l’éternel, rien ne semble demeurer, sinon en Lui, de cette flottante fantasmagorie, rien, pas même l’être propre qui, quoiqu’il existe de fait – puisqu’il connaît et jouit infiniment de connaître, – n’est cependant pas connu consciemment, tant il est absorbé dans la contemplation. Rien ne reste, sinon cette « réalisation » du Suprême qui transfigure l’esprit en soi-même par une transfiguration éternelle… Le Nirvâna, à la fois l’abolition de tout et la réalisation de tout ; l’abolition de la fantasmagorie du sens et du temps, de toutes ces ombres qui, quelle que soit notre estime pour elles, ne sont pas, quoi qu’elles puissent être, quand nous « réalisons » le Seul qui est… Ce n’est point une extinction, mais une réalisation, la réalisation du Vrai par le vrai. » Tous les essais d’interprétation des orientalistes apparaissent absolument dérisoires auprès de ces lignes où un homme qui avait acquis autre chose qu’une connaissance « livresque » essayait de décrire ce qu’il avait vu « quoique seulement par transparence, obscurément ».

Ces derniers mots prouvent bien que, comme nous le disions, il n’a pas été jusqu’au bout ; « mais ce que j’avais vu, je l’avais vu », ajoute-t-il, et une connaissance de cet ordre, même si elle demeure obscure et enveloppée, est pour celui qui l’a acquise quelque chose que rien ne pourra jamais lui faire perdre. Tous les Hindous avec qui W. Wallace était en relation reconnurent sans peine à quel point il en était arrivé ; par leurs paroles et par leur attitude, ils l’assurèrent « qu’il avait trouvé », et l’un d’eux lui dit : « Tout ce que vous avez qui vaille, c’est de nous que vous l’avez appris », ce que lui-même ne faisait aucune difficulté pour admettre, pensant « avoir plus reçu de l’Inde qu’il ne saurait jamais lui donner ».

Après avoir compris ces choses (et il y a encore bien d’autres considérations que, malgré leur intérêt, nous sommes obligé de passer sous silence), le Rév. Wallace ne pouvait plus rester ce qu’il était : il n’avait nullement perdu la foi chrétienne, mais en lui « le Protestantisme s’était miné lentement » ; aussi sa conversion au Catholicisme suivit-elle d’assez près son retour en Europe, après un séjour en Amérique qui lui fit faire, entre la civilisation hindoue et la civilisation occidentale poussée à l’extrême, une comparaison qui n’était point à l’avantage de cette dernière. Il y eu cependant encore quelques luttes au moment de sa conversion, et même au début de son noviciat dans la Compagnie de Jésus : ce qu’on lui présentait lui paraissait « petit » et « étroit » à côté de ce qu’il connaissait ; il ne rencontrait pas précisément de difficultés d’un caractère positif, mais on exigeait de lui des négations qui venaient probablement surtout d’une certaine incompréhension chez ses directeurs, et divers passages montrent qu’il dut, par la suite, s’apercevoir que l’opposition et l’incompatibilité prétendues des conceptions hindoue et catholique étaient inexistantes : n’écrit-il pas que le Sanâtana Dharma (la « loi éternelle » des Hindous) est le naturel « pédagogue menant au Christ », et n’exprime-t-il pas le regret que « les catholiques ne s’en rendent pas compte pleinement » ? « Le Sanâtana Dharma des sages hindous, lisons-nous encore ailleurs, comme je l’entendais maintenant, procédait exactement du même principe que la religion chrétienne. Seulement, c’était une tentative d’exécuter chacun pour soi, isolément, ce que le Christ, selon ma croyance, avait exécuté pour nous tous, d’une manière universelle. Il y avait rivalité ; il n’y avait pas antagonisme. » C’est déjà beaucoup d’avoir reconnu cela ; il y a bien peu d’occidentaux qui l’aient compris, et peut-être moins encore qui aient osé le proclamer ; mais nous pouvons aller plus loin et dire qu’il n’y a même pas rivalité, parce que, si le principe est le même en effet, le point de vue n’est pas le même. Nous touchons ici au point essentiel sur lequel la compréhension des doctrines hindoues est demeurée imparfaite chez le P. Wallace : c’est qu’il n’a pu s’empêcher de les interpréter dans un sens « religieux », suivant l’acceptation que les Occidentaux donnent à ce mot ; nous n’avons pas à rechercher si ce côté par lequel son esprit était demeuré occidental malgré tout ne fut pas ce qui l’arrêta dans cette voie de « réalisation » qu’il avait si bien entrevue ; mais ce qu’il y a de certain, c’est que c’est cela qui lui fait commettre certaines confusions, regarder notamment comme identiques l’idée de moksha et celle du « salut », et dire que le Christianisme a mit à la portée de tous l’idéal même que l’Hindouisme ne pouvait proposer qu’à une élite. Malgré cette réserve que la vérité nous oblige à formuler, il n’en reste pas moins que le livre du P. Wallace constitue pour nous un témoignage d’une valeur et d’une importance exceptionnelles, et que nous avons eu la très grande satisfaction d’y trouver, sur bien des points, une éclatante confirmation de ce que nous pensons et disons nous-même sur l’Inde et ses doctrines.

P. Masson-Oursel – Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne. – Un vol. in-8° de 314 pp. P. Geuthner, Paris, 1923⁴.

L’auteur, dans son introduction, affirme l’intention de « prêter la plus vigilante attention aux interprétations que l’Orient tient pour classiques », et il reconnaît même que « nos savants rompus à l’usage de la critique, soit historique, soit philologique, font preuve d’une aversion systématique, non exempte de partialité, à l’égard des traditions indigènes ». C’est fort bien ; mais alors pourquoi, dans le corps même de son ouvrage, ne tient-il guère compte que des résultats plus ou moins contestables de la critique européenne ? Et, quand on a commencé par dénoncer la « superstition de la chronologie », pourquoi se laisser interrompre dans l’exposé d’une doctrine par la préoccupation de suivre une chronologie souvent hypothétique, au grand détriment de l’enchaînement logique des idées ? C’est qu’il est probablement bien difficile, avec la meilleure volonté du monde, de se défaire des habitudes mentales qu’impose une certaine éducation.

La meilleure partie de l’ouvrage, celle qui est la plus exacte et la plus complète, est certainement, comme il fallait s’y attendre, celle qui concerne le bouddhisme. L’auteur rectifie même très justement les interprétations « pessimistes » qui ont cours depuis Schopenhauer ; mais il exagère grandement l’originalité de cette doctrine, dans laquelle il voudrait même voir autre chose que la déviation du brahmanisme qu’elle est en réalité. Ce qu’il exagère aussi, c’est l’influence du bouddhisme sur le développement ultérieur des doctrines hindoues : sans doute, la nécessité de répondre à certaines objections conduit souvent à préciser l’expression de sa propre pensée ; mais cette influence en quelque sorte négative, la seule que nous puissions reconnaître au bouddhisme, n’est point celle qui lui est attribuée ici.

L’exposé des darshanas orthodoxes ne nous a pas paru très clair, et d’ailleurs il est fait d’un point de vue bien extérieur ; nous ne croyons pas que le parti pris de vouloir trouver une « évolution » partout soit compatible avec la compréhension véritable de certaines idées. La même remarque vaut pour ce qu’on est convenu d’appeler l’« hindouïsme », qui est présenté comme le produit d’éléments primitivement étrangers au brahmanisme et auxquels celui-ci se serait adapté tant bien que mal, de telle sorte que la trimûrti elle-même ne serait qu’une invention presque moderne ! Les raisons profondes de la distinction entre vishnuïsme et shivaïsme ne sont même pas entrevues ; mais cette question, de même que celle des origines, risquerait de nous entraîner bien loin. Il y aurait beaucoup à dire aussi au sujet du yoga, qui n’a jamais pu consister en une attitude « pragmatiste » : comment ce mot pourrait-il convenir là où il s’agit précisément de se libérer de l’action ? Signalons enfin une notion étrangement inexacte de ce qu’est la magie et surtout de ce qu’elle n’est pas ; un « mage » et un « magicien » ne sont pas tout à fait la même chose, non plus qu’un « voyant » et un « visionnaire » ; et traduire rishi par « visionnaire » nous paraît une fâcheuse inadvertance.

D’une façon générale, les doctrines de l’Inde sont ici comme rapetissées, si l’on peut dire, en raison même du double point de vue sous lequel elles sont envisagées : point de vue historique d’abord, qui met au premier plan des questions sans importance réelle ; point de vue philosophique ensuite, qui est fort inadéquat à ce dont il s’agit, et bien incapable d’aller au fond des choses, d’atteindre l’essence même des doctrines en question. « La philosophie est partout la philosophie », nous dit-on ; mais y a-t-il vraiment de la philosophie partout ? On nous accordera bien, tout au moins, qu’il n’y a pas que cela dans le monde ; et nous ne sommes pas très sûr que certains indianistes « se soient bien trouvés d’avoir possédé dès l’abord une culture philosophique à l’européenne » ; en tout cas, nous n’avons eu, pour notre part, qu’à nous féliciter d’avoir pu connaître au contraire les doctrines de l’Orient avant d’étudier la philosophie occidentale.

P. V. Piobb. – Le secret de Nostradamus et de ses célèbres prophéties du XVII^e siècle⁵ – 224 pp., Adyar, Paris, 1927.

C’est un livre très curieux, dont l’auteur, qui pense avoir trouvé enfin la clef des célèbres prophéties de Nostradamus, a eu seulement le tort de ne pas s’expliquer assez nettement sur la méthode qu’il emploie pour parvenir à certains résultats, ce qui en rend la vérification difficile. Quoi qu’il en soit, et malgré les réserves qu’appelleraient peut-être quelques déductions poussées un peu loin, il nous paraît certain qu’il y a un fondement sérieux dans l’interprétation des « Centuries » suivant un système « chrono-cosmographique » lié à la connaissance des « lois cycliques », car, par une coïncidence assez remarquable, nous avons pu, d’autre part, constater nous-même l’existence de quelque chose d’analogue dans l’œuvre de Dante. Nous signalerons aussi particulièrement les considérations relatives à la mutation des symboles en correspondance avec certaines périodes historiques et le chapitre consacré à la topographie de Paris, qui est un des plus intéressants, et qui se rattache à ce que nous avons appelé la « géographie sacrée » ; les prédictions concernant le prochain avenir sont moins satisfaisantes, mais ce n’est là, quoi que certains puissent en penser, qu’une application très secondaire. Cet ouvrage nous change fort avantageusement des habituelles élucubrations « occultistes », et il est à souhaiter que l’auteur développe par la suite, comme ils le mériteraient, divers points auxquels il n’a pu faire que de trop brèves allusions.