Le Verbe et le Symbole
Dans un de ses derniers articles (Regnabit, novembre 1925)*, le Révérend Père Anizan a insisté, d’une façon très juste et particulièrement opportune, sur l’importance et la valeur de la forme symbolique pour la transmission des enseignements doctrinaux d’ordre religieux et traditionnel. Nous nous permettons de revenir à notre tour sur ce sujet, pour y apporter quelques précisions complémentaires et montrer encore plus explicitement les différents points de vue sous lesquels il peut être envisagé.
D’abord, le symbolisme nous apparaît comme tout spécialement adapté aux exigences de la nature humaine, qui n’est pas une nature purement intellectuelle, mais qui a besoin d’une base sensible pour s’élever vers les sphères supérieures. Il faut prendre le composé humain tel qu’il est, un et multiple à la fois dans sa complexité réelle ; c’est ce qu’on a trop souvent tendance à oublier, depuis que Descartes a prétendu établir entre l’âme et le corps une séparation radicale et absolue. Pour une pure intelligence, assurément, nulle forme extérieure, nulle expression n’est requise pour comprendre la vérité, ni même pour communiquer à d’autres pures intelligences ce qu’elle a compris dans la mesure où cela est communicable ; mais il n’en est pas ainsi pour l’homme. Au fond, toute expression, toute formulation, quelle qu’elle soit, est un symbole de la pensée qu’elle traduit extérieurement ; en ce sens, le langage lui-même n’est pas autre chose qu’un symbolisme. Il ne doit donc pas y avoir opposition entre l’emploi des mots et celui des symboles figuratifs ; ces deux modes d’expression seraient plutôt complémentaires l’un de l’autre (et d’ailleurs, en fait, ils peuvent se combiner, puisque l’écriture est primitivement idéographique et que parfois même, comme en Chine, elle a toujours conservé ce caractère). D’une façon générale, la forme du langage est analytique, « discursive » comme la raison humaine dont il est l’instrument propre et dont il suit ou reproduit la marche aussi exactement que possible ; au contraire, le symbolisme proprement dit est essentiellement synthétique, et par là même « intuitif » en quelque sorte, ce qui le rend plus apte que le langage à servir de point d’appui à l’« intuition intellectuelle » qui est au-dessus de la raison, et qu’il faut bien se garder de confondre avec cette intuition inférieure à laquelle font appel divers philosophes contemporains. Par conséquent, si l’on ne se contente pas de constater une différence et si l’on veut parler de supériorité, celle-ci sera, quoi qu’en prétendent certains, du côté du symbolisme synthétique, qui ouvre des possibilités de conception véritablement illimitées, tandis que le langage, aux significations plus définies et plus arrêtées, pose toujours à l’entendement des bornes plus ou moins étroites.
Qu’on n’aille donc pas dire que la forme symbolique n’est bonne que pour le vulgaire ; c’est plutôt le contraire qui serait vrai ; ou, mieux encore, elle est également bonne pour tous, parce qu’elle aide chacun à comprendre plus ou moins complètement, plus ou moins profondément la vérité qu’elle représenter selon la mesure de ses propres possibilités intellectuelles. C’est ainsi que les vérités les plus hautes, qui ne seraient aucunement communicables ou transmissibles par tout autre moyen, le deviennent jusqu’à un certain point lorsqu’elles sont, si l’on peut dire, incorporées dans des symboles qui les dissimuleront sans doute pour beaucoup, mais qui les manifesteront dans tout leur éclat aux yeux de ceux qui savent voir.
Est-ce à dire que l’usage du symbolisme soit une nécessité ? Ici, il faut faire une distinction : en soi et d’une façon absolue, aucune forme extérieure n’est nécessaire ; toutes sont également contingentes et accidentelles par rapport à ce qu’elles expriment ou représentent. C’est ainsi que, suivant l’enseignement des Hindous, une figure quelconque, par exemple une statue symbolisant tel ou tel aspect de la Divinité, ne doit être considérée que comme un « support », un point d’appui pour la méditation ; c’est donc un simple « adjuvant », et rien de plus. Un texte védique donne à cet égard une comparaison qui éclaire parfaitement ce rôle des symboles et des formes extérieures en général : ces formes sont comme le cheval qui permet à un homme d’accomplir un voyage plus rapidement et avec beaucoup moins de peine que s’il devait le faire par ses propres moyens. Sans doute, si cet homme n’avait pas de cheval à sa disposition, il pourrait malgré tout parvenir à son but, mais combien plus difficilement ! S’il peut se servir d’un cheval, il aurait grand tort de s’y refuser sous prétexte qu’il est plus digne de lui de ne recourir à aucune aide ; n’est-ce pas précisément ainsi qu’agissent les détracteurs du symbolisme ? Et même, si le voyage est long et pénible, bien qu’il n’y ait jamais une impossibilité absolue de le faire à pied, il peut néanmoins y avoir une véritable impossibilité pratique d’en venir à bout. Il en est ainsi des rites et des symboles : ils ne sont pas nécessaires d’une nécessité absolue, mais ils le sont en quelque sorte d’une nécessité de convenance, eu égard aux conditions de la nature humaine.
Mais il ne suffit pas de considérer le symbolisme du côté humain comme nous venons de le faire jusqu’ici ; il convient, pour en pénétrer toute la portée, de l’envisager également du côté divin, s’il est permis de s’exprimer ainsi. Déjà, si l’on constate que le symbolisme a son fondement dans la nature même des êtres et des choses, qu’il est en parfaite conformité avec les lois de cette nature, et si l’on réfléchit que les lois naturelles ne sont en somme qu’une expression et comme une extériorisation de la Volonté divine, cela n’autorise-t-il pas à affirmer que ce symbolisme est d’origine « non-humaine », comme disent les Hindous, ou, en d’autres termes, que son principe remonte plus loin et plus haut que l’humanité ?
Ce n’est pas sans raison que le Révérend Père Anizan, au début de l’article auquel nous nous référions tout à l’heure, rappelait les premiers mots de l’Évangile de saint Jean : « Au commencement était le Verbe ». Le Verbe, le Logos, est à la fois Pensée et Parole : en soi, Il est l’Intellect divin, qui est le « lieu des possibles » ; par rapport à nous, Il se manifeste et s’exprime par la Création, où se réalisent dans l’existence actuelle certains de ces mêmes possibles qui, en tant qu’essences, sont contenus en Lui de toute éternité. La Création est l’œuvre du Verbe ; elle est aussi, et par là même, sa manifestation, son affirmation extérieure ; et c’est pourquoi le monde est comme un langage divin pour ceux qui savent le comprendre : « Cœli enarrant gloriam Dei » (Ps. XIX, 2). Le philosophe Berkeley n’avait donc pas tort lorsqu’il disait que le monde est « le langage que l’Esprit infini parle aux esprits finis » ; mais il avait tort de croire que ce langage n’est qu’un ensemble de signes arbitraires, alors qu’en réalité il n’est rien d’arbitraire même dans le langage humain, toute signification devant avoir à l’origine son fondement dans quelque convenance ou harmonie naturelle entre le signe et la chose ou l’idée signifiée. C’est parce qu’Adam avait reçu de Dieu la connaissance de la nature de tous les êtres vivants qu’il put leur donner leurs noms (Genèse, II, 19-20) ; et toutes les traditions anciennes s’accordent pour enseigner que le véritable nom d’un être ne fait qu’un avec sa nature ou son essence même.
Si le Verbe est Pensée à l’intérieur et Parole à l’extérieur, et si le monde est l’effet de la Parole divine proférée à l’origine des temps, la nature entière peut être prise comme un symbole de la réalité surnaturelle. Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, ayant son principe dans l’intellect divin, traduit ou représente ce principe à sa manière et selon son ordre d’existence ; et ainsi, d’un ordre à l’autre, toutes choses s’enchaînent et se correspondent pour concourir à l’harmonie universelle et totale, qui est comme un reflet de l’Unité divine elle-même. C’est à cette correspondance, véritable fondement du symbolisme, que nous avons déjà fait allusion ici même (décembre 1925) ; et c’est pourquoi les lois d’un domaine inférieur peuvent toujours être prises pour symboliser les réalités d’un ordre supérieur, où elles ont leur raison profonde, qui est à la fois leur principe et leur fin. Signalons à cette occasion l’erreur des modernes interprétations « naturalistes » des antiques doctrines traditionnelles, interprétations qui renversent purement et simplement la hiérarchie des rapports entre les différents ordres de réalités : par exemple, les symboles ou les mythes n’ont jamais eu pour rôle de représenter le mouvement des astres, mais la vérité est qu’on y trouve souvent des figures inspirées de celui-ci et destinées à exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois de ce mouvement traduisent physiquement les principes métaphysiques dont elles dépendent. L’inférieur peut symboliser le supérieur, mais l’inverse est impossible ; d’ailleurs, si le symbole n’était plus rapproché de l’ordre sensible que ce qu’il représente, comment pourrait-il remplir la fonction à laquelle il est destiné ? Dans la nature, le sensible peut symboliser le suprasensible ; l’ordre naturel tout entier peut, à son tour, être un symbole de l’ordre divin ; et d’autre part, si l’on considère plus particulièrement l’homme, n’est-il pas légitime de dire que lui aussi est un symbole, par là même qu’il est « crée à l’image de Dieu » (Genèse, I, 26-27) ? Ajoutons encore que la nature n’acquiert toute sa signification que si on la regarde comme nous fournissant un moyen pour nous élever à la connaissance des vérités divines, ce qui est précisément aussi le rôle essentiel que nous avons reconnu au symbolisme.
Ces considérations pourraient être développées presque indéfiniment ; mais nous préférons laisser à chacun le soin de faire ce développement par un effort de réflexion personnelle, car rien ne saurait être plus profitable ; comme les symboles qui en sont le sujet, ces notes ne doivent être qu’un point de départ pour la méditation. Les mots, d’ailleurs, ne peuvent rendre que bien imparfaitement ce dont il s’agit ; pourtant, il est encore un aspect de la question, et non des moins importants, que nous essaierons de faire comprendre ou tout au moins pressentir par une brève indication.
Le Verbe divin s’exprime dans la Création, disions-nous, et ceci est comparable, analogiquement et toutes proportions gardées, à la pensée s’exprimant dans des formes (il n’y a plus lieu ici de faire une distinction entre le langage et les symboles proprement dits) qui la voilent et la manifestent tout à la fois. La Révélation primordiale, œuvre du Verbe comme la Création, s’incorpore pour ainsi dire, elle aussi, dans des symboles qui se sont transmis d’âge en âge depuis les origines de l’humanité ; et ce processus est encore analogue, dans son ordre, à celui de la Création elle-même. D’autre part, ne peut-on pas voir, dans cette incorporation symbolique de la tradition « non-humaine », une sorte d’image anticipée, de « préfiguration » de l’Incarnation du Verbe ? Et cela ne permet-il pas aussi d’apercevoir, dans une certaine mesure, le mystérieux rapport existant entre la Création et l’Incarnation qui en est le couronnement ?
Nous terminerons par une dernière remarque, parce que nous n’oublions pas que cette Revue est spécialement la Revue du Sacré-Cœur. Si le symbolisme est, dans son essence, strictement conforme au « plan divin », et si le Sacré-Cœur est le « centre du plan divin », comme le cœur est le centre de l’être, réellement et symboliquement tout ensemble, ce symbole du Cœur, par lui-même ou par ses équivalents, doit occuper, dans toutes les doctrines issues plus ou moins directement de la tradition primordiale, la place centrale, celle que lui donna, au milieu des cercles planétaire et zodiacal, le Chartreux qui sculpta le marbre de Saint-Denis d’Orques (voir Regnabit, février 1924) ; c’est précisément ce que nous essaierons de montrer dans d’autres études.
René Guénon.
P.-S. – Depuis notre article de novembre 1925*, on nous a communiqué quelques marques d’imprimeurs ou de libraires du XVIIe siècle, parmi lesquelles nous en avons trouvé trois où figure le cœur associé au « quatre de chiffre ».
L’une de ces marques est rigoureusement semblable, y compris les initiales, à celle que nous avons représentée dans notre fig. 17 en la donnant, d’après M. Deonna, comme une marque de tapisserie du XVIe siècle ; cette similitude n’est sans doute qu’une coïncidence, car il est peu probable que l’auteur cité par nous ait indiqué à cet égard une référence erronée. Quoi qu’il en soit, cette marque se trouve associée à deux autres, dans l’une est certainement celle de l’imprimeur Carolus Morellus (voir notre fig. 14), et dont l’autre ne diffère guère de cette dernière que par le monogramme, qui y est formé des initiales S. M., et par l’absence de toute barre supplémentaire adjointe au 4.
Une autre marque est du type de celle de notre fig. 20 ; les initiales placées dans le cœur sont D. B., et la partie inférieure porte un soleil au lieu d’une étoile ; cette marque est placée sous un écusson dans lequel est un autre soleil et qui est surmonté d’une couronne royale. La troisième est du même genre, mais les initiales A. D. qui y figurent sont renfermées dans deux cercles tenant la place des courbes qui simulent les oreillettes du cœur : la partie inférieure de celui-ci porte trois étoiles ; en outre, le 4 est accompagné à la fois d’une barre horizontale et d’une barre verticale. Cette dernière marque est contenue dans un cartouche ovale placé sous une couronne royale supportée par deux ange avec la devise « Non coronabitur nisi qui legitime certaverit ». Peut-être ces indications permettront-elles à quelque lecteur de cette Revue d’identifier d’une façon précise les marques dont il s’agit.
Signalons d’autre part, à cette occasion, l’analogie qui existe manifestement entre les marques de ce genre et celle de l’imprimeur orléanais Matthieu Vivian (1490), reproduite précédemment par M. Charbonneau-Lassay dans Regnabit (janvier 1924, p. 124). La différence principale est que, dans cette dernière, le cœur contenant les initiales n’est pas surmonté du « quatre de chiffre », mais seulement de la croix ; cette similitude nous engage à considérer comme extrêmement vraisemblable, pour ne pas dire plus, l’hypothèse d’après laquelle, dans ce cas également, c’est bien le Cœur du Christ qu’on a voulu représenter.
R. G.
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Слово и Символ
Нам уже случалось говорить о важности символической формы для передачи доктринальных учений традиционного порядка. Но мы возвращаемся к этой теме, чтобы привнести некоторые дополнительные уточнения и с ещё большей ясностью показать различные углы зрения, под которыми она может быть рассмотрена.
Прежде всего, символизм представляется нам особо отвечающим потребностям человеческой природы, которая не является чисто интеллектуальной, но которая для того, чтобы взойти к высшим сферам, нуждается в чувственно ощутимой опоре. Нужно брать человеческий состав таким, каков он есть в его реальной сложности, одновременно единым и множественным, что слишком часто склонны забывать с тех пор, как Декарт возомнил, будто ему удалось радикально и абсолютно разделить душу и тело. Чистой интеллектуальности, разумеется, не нужны никакая внешняя форма, никакое символическое выражение ни для постижения истины, ни для её передачи (в той мере, в которой она вообще передаваема) другим чистым интеллектуальностям; но не так обстоит дело с человеком. В сущности, всякое выражение, всякая формулировка, каковы бы они ни были, уже суть символ мысли, которую они передают вовне; в этом смысле и сам язык есть не что иное, как символизм. Следовательно, употребление слов ни в коей мере не противостоит использованию изобразительных символов: эти два способа выражения скорее дополняют друг друга (а кроме того, могут комбинироваться, потому что письмо первоначально было идеографическим и даже кое-где, как в Китае, сохранило эту природу). В целом же язык аналитичен, «дискурсивен», как и сам человеческий рассудок, инструментом которого он является и за которым он стремится следовать со всей возможной точностью; напротив, символизм, как таковой, по самой сути своей синтетичен, и тем самым неким образом «интуитивен». Это делает его более пригодным, нежели язык, для роли опоры «интеллектуальной интуиции», находящейся выше рассудка; и её следует остерегаться смешивать с той низшей интуицией, к которой взывают различные современные философы. Следовательно, если только не ограничиваться констатацией различия, но говорить о иерархическом превосходстве, последнее будет, что бы ни говорили оппоненты, на стороне синтетического символизма, который открывает поистине безграничные возможности концептуального творчества, тогда как язык оперируя более определёнными и отвердевшими обозначениями, всегда ставит пониманию более или менее узкие рамки.
Но не следует из этого делать вывод, что символическая форма хороша лишь для вульгарного применения: верно скорее противоположное, а точнее - он равно хорош для всех, потому что помогает каждому понять более или менее полно, более или менее глубоко представляемую им истину - в соответствии с мерой его собственных интеллектуальных возможностей. Вот почему самые высокие истины, которые невозможно было бы выразить и передать никаким другим способом, оказываются до некоторой степени доступны передаче, будучи, так сказать, встроены в символы; которые, несомненно, скроют их от многих, но и явят их в полном блеске глазам тех, кто умеет видеть.
Значит ли это, что обращение к символизму является обязательным? Здесь следует проводить различие: сама по себе и в абсолютном выражении никакая внешняя форма не является необходимой: все они равно случайны и условны по отношению к тому, что выражают и представляют. Так, согласно учению индусов, любое изображение, например, статуя, символизирующая тот или иной аспект божественности, должно рассматриваться как всего лишь «поддержка», точка опоры для медитации; это, стало быть, только вспомогательное средство и ничего более. Один ведический текст дает нам уместное здесь сравнение, отлично проясняющее эту роль символов и вообще всех внешних форм: эти формы подобны коню, который позволяет человеку осуществить путешествие быстрее и с меньшей затратой сил, нежели он мог бы сделать это сам, своими собственными средствами. Разумеется, если бы у этого человека не было бы коня, он все равно в состоянии добраться до цели, но с каким трудом! Если же он может воспользоваться конем, нелепо с его стороны отказываться от этого под предлогом, что достойнее не пользоваться никакой помощью; не так ли поступают и противники символизма? А если путешествие длительно и трудно, хотя все ещё возможно пешего путника, всегда есть риск того, что цель не будет достигнута. Так же с ритуалами и символами: нельзя говорить об их абсолютной необходимости, но можно говорить о необходимости, так сказать, условной, применительно к особенностям человеческой природы.
Однако недостаточно рассматривать символизм только со стороны человеческой, как мы это только что сделали; чтобы постичь все его значение, его следует рассмотреть также и с божественной стороны, если позволительно так выразиться. Так, если учесть, что символизм имеет свое основание в самой природе существ и вещей, и что он находится в точном согласии с законами этой природы, и если поразмыслить над тем, что естественные законы, в конечном счете, есть лишь выражение и обнаружение вовне божественной воли, то разве нельзя сказать, что этот символизм имеет «нечеловеческое» происхождение, как говорят индусы, или, иными словами, что его исходный принцип восходит много выше и дальше всего человеческого?
Вот почему, говоря о символизме, уместно будет напомнить первые строки Евангелия от Иоанна: «Вначале было Слово». Слово, Логос - есть одновременно мысль и речь: в себе самом оно есть божественный интеллект и «место возможностей». Оно обнаруживает и выражает себя посредством творения, где в актуальном существовании реализуют себя некоторые из этих возможностей, которые, с принципиальной точки зрения, извечно заключаются в Нем. Творение - есть дело Слова, Глагола; тем самым оно есть также Его проявление, Его внешнее выражение. Вот почему мироздание предстает как бы божественным языком для тех, кто умеет его понимать; «Небеса поведают славу Божию» - Пс. 18:2. Философ Беркли, стало быть, был не совсем неправ, когда говорил, что мироздание - есть «язык, посредством которого бесконечный дух беседует с духами конечными», но он был неправ, что этот язык есть лишь сумма произвольных знаков, тогда как в действительности нет ничего произвольного даже в человеческом языке, поскольку у истоков каждого значения лежит некоторое соответствие или гармония между знаком и обозначаемой вещью. Именно потому, что Адам получил от Бога знание природы всех живых существ, он и мог давать им имена (Быт. 2:19-20); и все древние традиции сходятся в том, что подлинное имя существа не может не составлять единого целого с его природой или даже с его сущностью.
Но если Слово есть мысль с внутренней стороны и речь с внешней, и если мироздание - это порождение божественного Слова, произнесенного в начале времен, то и вся природа может рассматриваться в качестве символа сверх природной реальности. Все сущее, каково бы ни было его обличье, имеет принцип своего существования в божественном интеллекте, а потому, на свой лад и соответственно способу своей экзистенции, транслирует или выражает этот принцип. И так, от одного образа к другому, все сущее сплетается и взаимно соответствует, стремясь к универсальной и полной гармонии, которая есть как бы отражение самого божественного единства. Это соответствие является подлинным основанием символизма, и вот почему законы низшей сферы всегда могут быть рассмотрены в качестве символов реальностей высшего порядка, где они обретают свое самое глубокое обоснование, которое есть разом их принцип и их цель. Отметим в этой связи ошибку современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных учений - интерпретаций, просто-напросто переворачивающих иерархию отношений между различными уровнями реальности. Например, символы или мифы никогда не предназначались для того, чтобы изображать движение светил; истина же состоит в том, что мы действительно зачастую обнаруживаем там образы, вдохновленные этим движением и предназначенные, аналогически, выражать совсем иное, потому что законы этого движения физически выражают определяющие их метафизические принципы. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ не был бы более приближен к чувственно осязаемой реальности, нежели им изображаемое, то как бы он мог выполнять функцию, для которой предназначен? В рамках природы чувственное может символизировать сверхчувственное; порядок природы взятый, весь целиком, в свою очередь, может быть символом порядка божественного и, с другой стороны, если перейти к более частному рассмотрению и обратить взор на человека, не будет ли правомерно сказать, что и он также является символом - именно вследствие того, что он создан «по образу Божию» (Быт. I:26-27)? Добавим ещё, что и природа обретает для нас все свое значение лишь тогда, когда мы рассматриваем её как средство восхождения к познанию божественных истин, а это и есть именно то сущностное предназначение, которое мы признаем за символизмом.
Подобные соображения можно было бы разворачивать неограниченно долго; но мы предпочитаем перепоручить труд такого рода раскрытия каждому, кто мог бы выполнить его самостоятельно посредством усилия личного размышления, так как ничего не может быть полезнее. И потому, что символы являются их предметом, эти заметки не должны быть не чем иным, кроме как отправной точкой для медитации. Впрочем, слова лишь весьма несовершенно могут выразить то, а чем идёт речь; тем не менее существует ещё один аспект вопроса, и не из самых малозначительных, который мы постараемся объяснить или, по крайней мере, дать почувствовать путем краткого очерка.
Божественное Слово, говорим мы, выражает себя в творении, и это сравнимо, аналогически и при соблюдении всех пропорций - с мыслью, выражающей себя в формах (строго говоря здесь уже нет места разграничительному пониманию речи и символов), которые её и скрывают, и выявляют одновременно. Изначальное (примордиальное) откровение, произведение Слова как творение, само, можно сказать, встраивается в символы, передаваемые из эпохи в эпоху от самых истоков человечества; и этот процесс в своем порядке также аналогичен и процессу самого творения. С другой стороны, разве нельзя усмотреть в этом символическом встраивании «нечеловеческой» традиции некое образное предчувствие, «предначертание» воплощения Слова? И разве это не позволяет заметить некое таинственное соответствие, существующее между творением и воплощением, которое есть его увенчание?
Мы закончим последней ремаркой, касающейся значения универсального символа сердца и, в более частном порядке, формы, которую он обретает в христианской традиции как символ Sacré-Coeur (Сердца Иисусова). Если символизм, по сути своей, строго соответствует «божественному плану», и если Сердце Иисусово является одновременно и реально, и символически, центром существа, то этот символ сердца, сам по себе или через свои подобия, должен во всех доктринах, более или менее прямо проистекших из изначальной традиции, занимать строго центральное место. И мы постараемся показать это далее.