Слово и СимволА
В одной из своих последних статей (Regnabit, ноябрь 1925)* преподобный отец Анизан весьма справедливо и особенно своевременно настаивал на важности и ценности символической формы для передачи доктринальных учений религиозного и традиционного порядка. Мы позволим себе, в свою очередь, вернуться к этой теме, чтобы привнести некоторые дополнительные уточнения и с ещё большей ясностью показать различные углы зрения, под которыми она может быть рассмотрена.
Прежде всего, символизм представляется нам особо отвечающим потребностям человеческой природы, которая не является чисто интеллектуальной, но которая для того, чтобы взойти к высшим сферам, нуждается в чувственно ощутимой опоре. Нужно брать человеческий состав таким, каков он есть в его реальной сложности, одновременно единым и множественным, что слишком часто склонны забывать с тех пор, как Декарт возомнил, будто ему удалось радикально и абсолютно разделить душу и тело. Чистой интеллектуальности, разумеется, не нужны никакая внешняя форма, никакое символическое выражение ни для постижения истины, ни для её передачи (в той мере, в которой она вообще передаваема) другим чистым интеллектуальностям; но не так обстоит дело с человеком. В сущности, всякое выражение, всякая формулировка, каковы бы они ни были, уже суть символ мысли, которую они передают вовне; в этом смысле и сам язык есть не что иное, как символизм. Следовательно, употребление слов ни в коей мере не противостоит использованию изобразительных символов: эти два способа выражения скорее дополняют друг друга (а кроме того, могут комбинироваться, потому что письмо первоначально было идеографическим и даже кое-где, как в Китае, сохранило эту природу). В целом же язык аналитичен, «дискурсивен», как и сам человеческий рассудок, инструментом которого он является и за которым он стремится следовать со всей возможной точностью; напротив, символизм, как таковой, по самой сути своей синтетичен, и тем самым неким образом «интуитивен». Это делает его более пригодным, нежели язык, для роли опоры «интеллектуальной интуиции», находящейся выше рассудка; и её следует остерегаться смешивать с той низшей интуицией, к которой взывают различные современные философы. Следовательно, если только не ограничиваться констатацией различия, но говорить о иерархическом превосходстве, последнее будет, что бы ни говорили оппоненты, на стороне синтетического символизма, который открывает поистине безграничные возможности концептуального творчества, тогда как язык оперируя более определёнными и отвердевшими обозначениями, всегда ставит пониманию более или менее узкие рамки.
Но не следует из этого делать вывод, что символическая форма хороша лишь для вульгарного применения: верно скорее противоположное, а точнее — он равно хорош для всех, потому что помогает каждому понять более или менее полно, более или менее глубоко представляемую им истину — в соответствии с мерой его собственных интеллектуальных возможностей. Вот почему самые высокие истины, которые невозможно было бы выразить и передать никаким другим способом, оказываются до некоторой степени доступны передаче, будучи, так сказать, встроены в символы; которые, несомненно, скроют их от многих, но и явят их в полном блеске глазам тех, кто умеет видеть.
Значит ли это, что обращение к символизму является обязательным? Здесь следует проводить различие: сама по себе и в абсолютном выражении никакая внешняя форма не является необходимой: все они равно случайны и условны по отношению к тому, что выражают и представляют. Так, согласно учению индусов, любое изображение, например, статуя, символизирующая тот или иной аспект божественности, должно рассматриваться как всего лишь «поддержка», точка опоры для медитации; это, стало быть, только вспомогательное средство и ничего более. Один ведийский текст даёт нам уместное здесь сравнение, отлично проясняющее эту роль символов и вообще всех внешних форм: эти формы подобны коню, который позволяет человеку осуществить путешествие быстрее и с меньшей затратой сил, нежели он мог бы сделать это сам, своими собственными средствами. Разумеется, если бы у этого человека не было бы коня, он все равно в состоянии добраться до цели, но с каким трудом! Если же он может воспользоваться конем, нелепо с его стороны отказываться от этого под предлогом, что достойнее не пользоваться никакой помощью; не так ли поступают и противники символизма? А если путешествие длительно и трудно, хотя все ещё возможно пешего путника, всегда есть риск того, что цель не будет достигнута. Так же с ритуалами и символами: нельзя говорить об их абсолютной необходимости, но можно говорить о необходимости, так сказать, условной, применительно к особенностям человеческой природы.
Однако недостаточно рассматривать символизм только со стороны человеческой, как мы это только что сделали; чтобы постичь все его значение, его следует рассмотреть также и с божественной стороны, если позволительно так выразиться. Так, если учесть, что символизм имеет своё основание в самой природе существ и вещей, и что он находится в точном согласии с законами этой природы, и если поразмыслить над тем, что естественные законы, в конечном счёте, есть лишь выражение и обнаружение вовне божественной воли, то разве нельзя сказать, что этот символизм имеет «нечеловеческое» происхождение, как говорят индусы, или, иными словами, что его исходный принцип восходит много выше и дальше всего человеческого?
Не без причины преподобный отец Анизан в начале статьи, на которую мы только что ссылались, напомнил первые слова Евангелия от Иоанна: «Вначале было Слово». Слово, Логос — есть одновременно мысль и речь: в себе самом оно есть божественный интеллект и «место возможностей». Оно обнаруживает и выражает себя посредством творения, где в актуальном бытии реализуют себя некоторые из этих возможностей, которые, с принципиальной точки зрения, извечно заключаются в Нем. Творение — есть дело Слова, Глагола; тем самым оно есть также Его проявление, Его внешнее выражение. Вот почему мироздание предстаёт как бы божественным языком для тех, кто умеет его понимать; «Небеса поведают славу Божию» — Пс. 18:2. Философ Беркли, стало быть, был не совсем неправ, когда говорил, что мироздание — есть «язык, посредством которого бесконечный дух беседует с духами конечными», но он был неправ, что этот язык есть лишь сумма произвольных знаков, тогда как в действительности нет ничего произвольного даже в человеческом языке, поскольку у истоков каждого значения лежит некоторое соответствие или гармония между знаком и обозначаемой вещью или идеей. Именно потому, что Адам получил от Бога знание природы всех живых существ, он и мог давать им имена (Быт. 2:19-20); и все древние традиции сходятся в том, что подлинное имя существа не может не составлять единого целого с его природой или даже с его сущностью.
Но если Слово есть мысль с внутренней стороны и речь с внешней, и если мироздание — это порождение божественного Слова, произнесенного в начале времен, то и вся природа может рассматриваться в качестве символа сверх природной реальности. Все сущее, каково бы ни было его обличье, имеет свой принцип в божественном Интеллекте, а потому, на свой лад и соответственно порядку своего бытия, транслирует или выражает этот принцип. И так, от одного образа к другому, все сущее сплетается и взаимно соответствует, стремясь к универсальной и полной гармонии, которая есть как бы отражение самого божественного единства. Именно на это соответствие, подлинное основание символизма, мы уже указывали здесь же (декабрь 1925)**; и вот почему законы низшей сферы всегда могут быть рассмотрены в качестве символов реальностей высшего порядка, где они обретают своё самое глубокое обоснование, которое есть разом их принцип и их цель. Отметим в этой связи ошибку современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных учений — интерпретаций, просто-напросто переворачивающих иерархию отношений между различными уровнями реальности. Например, символы или мифы никогда не предназначались для того, чтобы изображать движение светил; истина же состоит в том, что мы действительно зачастую обнаруживаем там образы, вдохновлённые этим движением и предназначенные, аналогически, выражать совсем иное, потому что законы этого движения физически выражают определяющие их метафизические принципы. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ не был бы более приближен к чувственно осязаемой реальности, нежели им изображаемое, то как бы он мог выполнять функцию, для которой предназначен?Б В рамках природы чувственное может символизировать сверхчувственное; порядок природы взятый, весь целиком, в свою очередь, может быть символом порядка божественного и, с другой стороны, если перейти к более частному рассмотрению и обратить взор на человека, не будет ли правомерно сказать, что и он также является символом — именно вследствие того, что он создан «по образу Божию» (Быт. I:26-27)? Добавим ещё, что и природа обретает для нас все своё значение лишь тогда, когда мы рассматриваем её как средство восхождения к познанию божественных истин, а это и есть именно то сущностное предназначение, которое мы признаём за символизмом1.
Подобные соображения можно было бы разворачивать неограниченно долго; но мы предпочитаем перепоручить труд такого рода раскрытия каждому, кто мог бы выполнить его самостоятельно посредством усилия личного размышления, так как ничего не может быть полезнее. И потому, что символы являются их предметом, эти заметки не должны быть не чем иным, кроме как отправной точкой для медитации. Впрочем, слова лишь весьма несовершенно могут выразить то, а чем идёт речь; тем не менее существует ещё один аспект вопроса, и не из самых малозначительных, который мы постараемся объяснить или, по крайней мере, дать почувствовать путём краткого очерка.
Божественное Слово, говорим мы, выражает себя в творении, и это сравнимо, аналогически и при соблюдении всех пропорций — с мыслью, выражающей себя в формах (строго говоря здесь уже нет места разграничительному пониманию речи и символов), которые её и скрывают, и выявляют одновременно. Изначальное (примордиальное) откровение, произведение Слова как творение, само, можно сказать, встраивается в символы, передаваемые из эпохи в эпоху от самых истоков человечества; и этот процесс в своем порядке также аналогичен и процессу самого творения. С другой стороны, разве нельзя усмотреть в этом символическом встраивании «нечеловеческой» традиции некое образное предчувствие, «предначертание» воплощения Слова? И разве это не позволяет заметить некое таинственное соответствие, существующее между творением и воплощением, которое есть его увенчание?
Мы закончим последней ремаркой, поскольку не забываем, что этот журнал — прежде всего журнал Сердца Иисусова. Если символизм, по сути своей, строго соответствует «божественному плану», и если Сердце Иисусово есть «центр божественного плана», как сердце есть центр существа, одновременно и реально, и символически, то этот символ Сердца, сам по себе или через свои подобия, должен во всех доктринах, более или менее прямо проистекших из примордиальной традиции, занимать центральное место — то самое, которое отвёл ему посреди планетного и зодиакального кругов картезианец, изваявший мрамор из Сен-Дени д'Орк (см. Regnabit, февраль 1924)***; именно это мы и постараемся показать в других исследованиях.
Рене Генон.
P. S. — После нашей статьи, вышедшей в ноябре 1925 года****, нам сообщили несколько марок печатников и книготорговцев XVII века, и среди них мы обнаружили три, где сердце сочетается с quatre de chiffre.
Одна из этих марок, включая инициалы, в точности совпадает с той, что мы воспроизвели на нашем рис. 17, представив её, вслед за г-ном Деонна, как шпалерную марку XVI века; это сходство, несомненно, лишь совпадение, так как маловероятно, чтобы процитированный нами автор дал в этом отношении ошибочную ссылку. Как бы то ни было, эта марка соседствует с двумя другими, одна из которых, несомненно, принадлежит печатнику Карлу Морелю (Carolus Morellus; см. наш рис. 14), а другая отличается от неё лишь монограммой, образованной здесь инициалами S. M., и отсутствием какой-либо дополнительной черты при цифре 4.
Ещё одна марка относится к типу, представленному на нашем рис. 20; инициалы, помещённые в сердце, — D. B., а в нижней его части вместо звезды изображено солнце; эта марка помещена под щитом, в котором находится ещё одно солнце и который увенчан королевской короной. Третья марка того же рода, но инициалы A. D. заключены в ней в два круга, занимающих место кривых, которые изображают предсердия; в нижней части сердца — три звезды; кроме того, цифра 4 снабжена одновременно горизонтальной и вертикальной чертой. Эта последняя марка заключена в овальный картуш под королевской короной, которую поддерживают два ангела, с девизом «Non coronabitur nisi qui legitime certaverit»В. Быть может, эти указания позволят кому-нибудь из читателей этого журнала точно установить, о каких марках идёт речь.
Отметим, с другой стороны, по этому поводу явное сходство между марками такого рода и маркой орлеанского печатника Матьё Вивиана (1490), воспроизведённой ранее г-ном Шарбонно-Лассэ в Regnabit (январь 1924, с. 124)*****. Главное отличие состоит в том, что в последней сердце с инициалами увенчано не quatre de chiffre, а только крестом; это сходство побуждает нас считать в высшей степени правдоподобной, чтобы не сказать больше, гипотезу, согласно которой и в этом случае изображено именно Сердце Христово.
Р. Г.
- А. Эта статья была позже опубликована в книге «Символы священной науки» (1962) как глава 2 в сокращённом виде: в ней убраны упоминания статьи преподобного отца Анизана и отсылки к другим публикациям Regnabit, изменён последний абзац и опущен постскриптум. [Прим. ред.] ↑
- * См. Ф. Анизан, «Et sui Eum non receperunt», Regnabit, 5-й год, № 8, январь 1926, с. 97–100. ↑
- ** См. здесь главу 3. ↑
- Б. Данная фраза практически слово в слово воспроизведена в работе «Духовное владычество и мирская власть» гл. 1; Аналогичное утверждение можно также найти на страницах книги «Символизм креста». — прим. пер. ↑
- 1. Не будет бесполезно, быть может, заметить, что эта точка зрения, согласно которой природа рассматривается как символ сверхприродного, совсем не нова, а, напротив, очень свободно использовалась в средние века. В особенности она была присуща францисканской школе, и в частности св. Бонавентуре. Отметим также, что аналогией, в томистском смысле этого слова, которая позволяет через познание творений подняться к познанию Бога, является не что иное, как символическое выражение, основанное на соответствии природного порядка сверхприродному. ↑
- *** См. Л. Шарбонно-Лассэ, «Древняя иконография Сердца Иисусова. Астрономический мрамор картезианского монастыря Сен-Дени д'Орк», Regnabit, 3-й год, № 9, февраль 1924, с. 211–224 (с. 213); переиздано в: Idem, «Очерки христианского символизма», op. cit., с. 186–199 (с. 188); см. здесь иллюстрацию в главе 11. ↑
- **** См. здесь главу 2. ↑
- В. Не увенчается, если не будет законно подвизаться (лат.; 2 Тим. 2:5) — прим. пер. ↑
- ***** См. Л. Шарбонно-Лассэ, «Древняя иконография Сердца Иисусова. Торговые марки первых „французских печатников“», Regnabit, 3-й год, № 8, январь 1924, с. 110–129 (с. 124); переиздано в: Idem, «Очерки христианского символизма», op. cit., с. 166–185 (с. 180). Вот упомянутое изображение: ↑