Сердце и мозг - Минский корпус Рене Генона

Cœur et Cerveau

Nous avons lu récemment, dans la revue Vers l’Unité (juillet-août et septembre-octobre 1926), sous la signature de Madame Th. Darel, une étude où se trouvent quelques considérations assez proches, à certains égards, de celles que nous avons eu, de notre côté, l’occasion d’exposer ici même. Peut-être y aurait-il des réserves à faire sur certaines expressions, qui ne nous paraissent pas avoir toute la précision souhaitable ; mais nous n’en croyons pas moins intéressant de reproduire pour les lecteurs de Regnabit divers passages de cette étude.

« … S’il est un mouvement essentiel, c’est celui qui a fait de l’homme un être vertical, à stabilité volontaire, un être dont les élans d’idéal, les prières, les sentiments les plus élevés et les plus purs montent comme un encens vers le Ciel. De cet être, l’Être suprême fit un temple dans le Temple et pour cela le dota d’un cœur, c’est-à-dire d’un point d’appui immuable, d’un centre de mouvement rendant l’homme adéquat à ses origines, semblable à sa Cause première. En même temps, il est vrai, l’homme fut pourvu d’un cerveau ; mais ce cerveau, dont l’innervation est propre au règne animal tout entier, se trouve, de facto, soumis à un ordre de mouvement secondaire (par rapport au mouvement initial). Le cerveau, instrument de la pensée enclose dans le monde et transformateur à l’usage de l’homme et du monde de cette Pensée latente, la rend ainsi réalisable par son intermédiaire. Mais le cœur seul, par un aspir et un expir secret, permet à l’homme, en demeurant uni à son Dieu, d’être Pensée vivante. Aussi, grâce à cette pulsation royale, l’homme conserve-t-il sa parcelle de divinité et œuvre-t-il sous l’égide de son Créateur, soucieux de sa Loi, heureux d’un bonheur qu’il lui appartient uniquement de se ravir à lui-même, en se détournant de la voie secrète qui conduit de son cœur au Cœur universel, au Cœur divin… Retombé au niveau de l’animalité, toute supérieure qu’il soit en droit de l’appeler, l’homme n’a plus à faire usage que du cerveau et de ses annexes. Ce faisant, il vit de ses seules possibilités transformatrices ; il vit de la Pensée latente répandue dans le monde ; mais il n’est plus en son pouvoir d’être Pensée vivante. Pourtant, les Religions, les Saints, les monuments mêmes élevés sous le signe d’une ordination spirituelle disparue, parlent à l’homme de son origine et des privilèges qui s’y rattachent. Pour peu qu’il le veuille, son attention portée exclusivement sur les besoins inhérents à son état relatif peut s’exercer à rétablir chez lui l’équilibre, à recouvrer le bonheur… L’excès de ses égarements amène l’homme à en reconnaître l’inanité. À bout de souffle, le voici qui par un mouvement instinctif se replie sur lui-même, se réfugie en son propre cœur, et, timidement, s’essaie à descendre en sa crypte silencieuse. Là, les vains bruits du monde se taisent. S’il en demeure, c’est que la profondeur muette n’est point encore atteinte, que le seuil auguste n’est point encore franchi… Le monde et l’homme sont un. Et le Cœur de l’homme, le Cœur du monde sont un seul Cœur ».

Ceux qui ont eu connaissance de nos précédents articles retrouveront là sans peine l’idée du cœur comme centre de l’être, idée qui, ainsi que nous l’avons expliqué (et nous y reviendrons encore), est commune à toutes les traditions antiques, issues de cette Tradition primordiale dont les vestiges se rencontrent encore partout pour qui sait les voir. Ils y retrouveront aussi l’idée de la chute rejetant l’homme loin de son centre originel, et interrompant pour lui la communication directe avec le « Cœur du Monde », telle qu’elle était établie de façon normale et permanente dans l’état édénique¹. Ils y retrouveront enfin, en ce qui concerne le rôle central du cœur, l’indication du double mouvement centripète et centrifuge, comparable aux deux phase de la respiration² ; il est vrai que, dans le passage que nous allons citer maintenant, la dualité de ces mouvements est rapportée à celle du cœur et du cerveau, ce qui semble à première vue introduire quelque confusion, bien que cela puisse aussi se soutenir quand on se place à un point de vue un peu différent, où cœur et cerveau sont envisagés comme constituant en quelque sorte deux pôles dans l’être humain.

« Chez l’homme, la force centrifuge a pour organe le Cerveau, la force centripète, le Cœur. Le Cœur, siège et conservateur du mouvement initial, est représenté dans l’organisme corporel par le mouvement de diastole et de systole qui ramène continûment à son propulseur le sang générateur de vie physique et l’en chasse pour irriguer le champ de son action. Mais le Cœur est autre chose encore. Comme le Soleil qui, tout en répandant les effluves de vie, garde le secret de sa royauté mystique, le Cœur revêt des fonctions subtiles non discernables pour qui ne s’est point penché sur la vie profonde et n’a point concentré son attention sur le royaume intérieur dont il est le Tabernacle… Le Cœur est, à notre sens, le siège et le conservateur de la vie cosmique. Les religions le savaient qui ont fait du Cœur le symbole sacré, et les bâtisseurs de cathédrales qui ont érigé le lieu saint au cœur du Temple. Ils le savaient aussi, ceux qui, dans les traditions les plus anciennes, dans les rites les plus secrets, faisaient abstraction de l’intelligence discursive, imposaient le silence à leur cerveau pour entrer dans le Sanctuaire et s’y élever par-delà leur être relatif jusqu’à l’Être de l’être. Ce parallélisme du Temple et du Cœur nous ramène au double mode de mouvement qui, d’une part (mode vertical), élève l’homme au-delà de lui-même et le dégage du processus propre à la manifestation, et, d’autre part (mode horizontal ou circulaire), le fait participer à cette manifestation tout entière. »

La comparaison du Cœur et du Temple, à laquelle il est fait ici allusion, nous l’avons trouvée plus particulièrement dans la Kabbale hébraïque³, et, comme nous l’indiquions précédemment, on peut y rattacher les expressions de certains théologiens du moyen âge assimilant le Cœur du Christ au Tabernacle ou à l’Arche d’Alliance⁴. D’autre part, pour ce qui est de la considération du mouvement vertical et horizontal, elle se rapporte à un aspect du symbolisme de la croix, spécialement développé dans certaines écoles d’ésotérisme musulman, et dont nous parlerons peut-être quelque jour ; c’est en effet de ce symbolisme qu’il est question dans la suite de la même étude, et nous en extrairons une dernière citation, dont le début pourra être rapproché de ce que nous avons dit, à propos des symboles du centre, sur la croix dans le cercle et sur le swastika⁵.

« La Croix est le signe cosmique par excellence. Aussi loin qu’il est possible de remonter dans le temps, la Croix représente ce qui unit dans leur double signification le vertical et l’horizontal ; elle fait participer le mouvement qui leur est propre d’un seul centre, d’un même acte générateur… Comment ne pas accorder un sens métaphysique à un signe susceptible de répondre aussi complètement à la nature des choses ? Pour être devenue le symbole presque exclusif du divin crucifiement, la Croix n’a fait qu’accentuer sa signification sacrée. En effet, si dès les origines ce signe fut représentatif des rapports du monde et de l’homme avec Dieu, il devenait impossible de ne point identifier la Rédemption à la Croix, de ne point clouer sur la Croix l’Homme dont le Cœur est au plus haut degré représentatif du divin dans un monde oublieux de ce mystère. Si nous faisions ici de l’exégèse, il serait facile de montrer à quel point les Évangiles et leur symbolisme profond sont significatifs à cet égard. Le Christ est plus qu’un fait, que le grand Fait d’il y a deux mille ans. Sa figure est de tous les siècles. Elle surgit du tombeau où descend l’homme relatif, pour ressusciter incorruptible dans l’Homme divin, dans l’Homme racheté par le Cœur universel qui bat au cœur de l’Homme, et dont le sang est répandu pour le salut de l’homme et du monde ».

La dernière remarque, bien qu’exprimée en termes un peu obscurs, s’accorde au fond avec ce que nous avons dit de la valeur symbolique qu’ont, en outre de leur réalité propre (et, bien entendu, sans que celle-ci en soit aucunement affectée), les faits historiques, et surtout les faits de l’histoire sacrée⁶ ; mais ce n’est pas sur ces considérations que nous nous proposons d’insister présentement. Ce que nous voulons, c’est revenir, en profitant de l’occasion qui nous en est ainsi fournie, sur la question des rapports du cœur et du cerveau, ou des facultés représentées par ces deux organes ; nous avons déjà donné quelques indications sur ce sujet⁷, mais nous croyons qu’il ne sera pas inutile d’y apporter de nouveaux développements.

Nous avons vu tout à l’heure qu’on peut, en un sens, considérer le cœur et le cerveau comme deux pôles, c’est-à-dire comme deux éléments complémentaires ; ce point de vue du complémentarisme correspond effectivement à une réalité dans un certain ordre, à un certain niveau si l’on peut dire ; il est même moins extérieur et moins superficiel que le point de vue de l’opposition pure et simple, qui renferme pourtant aussi une part de vérité, mais seulement lorsqu’on s’en tient aux apparences les plus immédiates. Avec la considération du complémentarisme, l’opposition se trouve déjà conciliée et résolue, au moins jusqu’à un certain point, ses deux termes s’équilibrant en quelque sorte l’un par l’autre. Cependant, ce point de vue est encore insuffisant, par là même qu’il laisse malgré tout subsister une dualité : dire qu’il y a dans l’homme deux pôles ou deux centres, entre lesquels il peut d’ailleurs y avoir antagonisme ou harmonie suivant les cas, cela est vrai quand on l’envisage dans un certain état ; mais n’est-ce pas là un état que l’on pourrait dire « décentré » ou « désuni », et qui, comme tel, ne caractérise proprement que l’homme déchu, donc séparé de son centre originel comme nous le rappelions plus haut ? C’est au moment même de la chute qu’Adam devient « connaissant le bien et le mal » (Genèse, III, 22), c’est-à-dire commence à considérer toutes choses sous l’aspect de la dualité ; la nature duelle de l’« Arbre de la Science » lui apparaît lorsqu’il se trouve rejeté hors du lieu de l’unité première, à laquelle correspond l’« Arbre de Vie »⁸.

Quoi qu’il en soit, ce qui est certain, c’est que, si la dualité existe bien dans l’être, ce ne peut être qu’à un point de vue contingent et relatif ; si l’on se place à un autre point de vue, plus profond et plus essentiel, ou si l’on envisage l’être dans l’état qui correspond à celui-ci, l’unité de cet être doit se trouver rétablie⁹. Alors, le rapport entre les deux éléments qui étaient apparus d’abord comme opposés, puis comme complémentaires, devient autre : c’est un rapport, non plus de corrélation ou de coordination, mais de subordination. Les deux termes de ce rapport, en effet, ne peuvent plus être placés sur un même plan, comme s’il y avait entre eux une sorte d’équivalence ; l’un dépend au contraire de l’autre comme ayant en lui son principe ; et tel est bien le cas pour ce que représentent respectivement le cerveau et le cœur.

Pour faire comprendre ceci, nous reviendrons au symbolisme que nous avons déjà indiqué¹⁰, et suivant lequel le cœur est assimilé au soleil et le cerveau à la lune. Or le soleil et la lune, ou plutôt les principes cosmiques qui sont représentés par ces deux astres, sont souvent figurés comme complémentaires, et ils le sont en effet à un certain point de vue ; on établit alors entre eux une sorte de parallélisme ou de symétrie, dont il serait facile de trouver des exemples dans toutes les traditions. C’est ainsi que l’hermétisme fait du soleil et de la lune (ou de leurs équivalents alchimiques, l’or et l’argent) l’image des deux principes actif et passif, ou masculin et féminin suivant un autre mode d’expression, qui sont bien les deux termes d’un véritable complémentarisme¹¹. D’ailleurs, si l’on considère les apparences de notre monde, ainsi qu’il est légitime de le faire, le soleil et la lune ont effectivement des rôles comparables et symétriques, étant, suivant l’expression biblique, « les deux grands luminaires dont l’un préside au jour et l’autre à la nuit » (Genèse, I, 16) ; et certaines langues extrême-orientales (chinois, annamite, malais) les désignent par des termes qui sont pareillement symétriques, signifiant « œil du jour » et « œil de la nuit ». Pourtant, si l’on va au-delà des apparences, il n’est plus possible de maintenir cette sorte d’équivalence, puisque le soleil est par lui-même une source de lumière, tandis que la lune ne fait que réfléchir la lumière qu’elle reçoit du soleil¹². La lumière lunaire n’est en réalité qu’un reflet de la lumière solaire ; on pourrait donc dire que la lune, en tant que « luminaire », n’existe que par le soleil.

Ce qui est vrai pour le soleil et la lune l’est aussi pour le cœur et le cerveau, ou, pour mieux dire, pour les facultés auxquelles correspondent ces deux organes et qui sont symbolisées par eux, c’est-à-dire l’intelligence intuitive et l’intelligence discursive ou rationnelle. Le cerveau, en tant qu’organe ou instrument de cette dernière, ne joue véritablement qu’un rôle de « transmetteur » et, si l’on veut, de « transformateur » ; et ce n’est pas sans motif que le mot de « réflexion » est appliqué à la pensée rationnelle, par laquelle les choses ne sont vues que comme dans un miroir, quasi per speculum, comme dit saint Paul. Ce n’est pas sans motif non plus qu’une même racine man ou men a servi, dans des langues diverses, à former de nombreux mots qui désignent d’une part la lune (grec mênê, anglais moon, allemand mond)¹³, et d’autre part la faculté rationnelle ou le « mental » (sanscrit manas, latin mens, anglais mind)¹⁴, et aussi, par suite, l’homme considéré plus spécialement dans la nature rationnelle par laquelle il se définit spécifiquement (sanscrit mânava, anglais man, allemand mann et mensch)¹⁵. La raison, en effet, qui n’est qu’une faculté de connaissance médiate, est le mode proprement humain de l’intelligence ; l’intuition intellectuelle peut être dite supra-humaine, puisqu’elle est une participation directe de l’Intelligence universelle, qui, résidant dans le cœur, c’est-à-dire au centre même de l’être, là où est son point de contact avec le Divin, pénètre cet être par l’intérieur et l’illumine de son rayonnement¹⁶.

La lumière est le symbole le plus habituel de la connaissance ; il est donc naturel de représenter par la lumière solaire la connaissance directe, c’est-à-dire intuitive, qui est celle de l’intellect pur, et par la lumière lunaire la connaissance réfléchie, c’est-à-dire discursive, qui est celle de la raison. Comme la lune ne peut donner sa lumière que si elle est elle-même éclairée par le soleil, de même la raison ne peut fonctionner valablement, dans l’ordre de réalité qui est son domaine propre, que sous la garantie de principes qui l’éclairent et la dirigent, et qu’elle reçoit de l’intellect supérieur. Il y a sur ce point une équivoque qu’il importe de dissiper : les philosophes modernes¹⁷ se trompent étrangement en parlant comme ils le font de « principes rationnels », comme si ces principes appartenaient en propre à la raison, comme s’ils étaient en quelque sorte son œuvre, alors que, pour la gouverner, il faut au contraire nécessairement qu’ils s’imposent à elle, donc qu’ils viennent de plus haut ; c’est là un exemple de l’erreur rationaliste, et l’on peut se rendre compte par là de la différence essentielle qui existe entre le rationalisme et le véritable intellectualisme. Il suffit de réfléchir un instant pour comprendre qu’un principe, au vrai sens de ce mot, par là même qu’il ne peut se tirer ou se déduire d’autre chose, ne peut être saisi qu’immédiatement, donc intuitivement, et ne saurait être l’objet d’une connaissance discursive comme celle qui caractérise la raison ; pour nous servir ici de la terminologie scolastique, c’est l’intellect pur qui est habitus principiorum, tandis que la raison est seulement habitus conclusionum.

Une autre conséquence résulte encore des caractères fondamentaux de l’intellect et de la raison : une connaissance intuitive, parce qu’elle est immédiate, est nécessairement infaillible par elle-même¹⁸ ; au contraire, l’erreur peut toujours s’introduire dans toute connaissance qui n’est qu’indirecte ou médiate comme l’est la connaissance rationnelle ; et l’on voit par là combien Descartes avait tort de vouloir attribuer l’infaillibilité à la raison. C’est ce qu’Aristote exprime en ces termes¹⁹ : « Parmi les avoirs de l’intelligence²⁰, en vertu desquels nous atteignons la vérité il en est qui sont toujours vrais, et d’autres qui peuvent donner dans l’erreur. Le raisonnement est dans ce dernier cas ; mais l’intellect est toujours conforme à la vérité, et rien n’est plus vrai que l’intellect. Or, les principes étant plus notoires que la démonstration, et toute science étant accompagnée de raisonnement, la connaissance des principes n’est pas une science (mais elle est un mode de connaissance supérieur à la connaissance scientifique ou rationnelle, et qui constitue proprement la connaissance métaphysique). D’ailleurs, l’intellect est seul plus vrai que la science (ou que la raison qui édifie la science) ; donc les principes relèvent de l’intellect. » Et, pour mieux affirmer le caractère intuitif de cet intellect, Aristote dit encore : « On ne démontre pas les principes, mais on en perçoit directement la vérité »²¹.

Cette perception directe de la vérité, cette intuition intellectuelle et supra-rationnelle dont les modernes semblent avoir perdu jusqu’à la simple notion, c’est véritablement la « connaissance du cœur », suivant une expression qui se rencontre fréquemment dans les doctrines orientales. Cette connaissance est d’ailleurs, en elle-même, quelque chose d’incommunicable ; il faut l’avoir « réalisée », au moins dans une certaine mesure, pour savoir ce qu’elle est vraiment ; et tout ce qu’on en peut dire n’en donne qu’une idée plus ou moins approchée, toujours inadéquate. Surtout, ce serait une erreur de croire qu’on peut comprendre effectivement ce qu’est le genre de connaissance dont il s’agit quand on se contente de l’envisager « philosophiquement », c’est-à-dire du dehors, car il ne faut jamais oublier que la philosophie n’est qu’une connaissance purement humaine ou rationnelle, comme l’est tout « savoir profane ». Au contraire, c’est sur la connaissance supra-rationnelle que se fonde essentiellement la « science sacrée », au sens où nous employions cette expression en terminant notre dernier article ; et tout ce que nous avons dit de l’usage du symbolisme et de l’enseignement qui y est contenu se rapporte aux moyens que les doctrines traditionnelles mettent à la disposition de l’homme pour lui permettre d’arriver à cette connaissance par excellence, dont toute autre connaissance, dans la mesure où elle a aussi quelque réalité, n’est qu’une participation plus ou moins lointaine, un reflet plus ou moins indirect, comme la lumière de la lune n’est qu’un pâle reflet de celle du soleil. La « connaissance du cœur », c’est la perception directe de la Lumière intelligible, de cette Lumière du Verbe dont parle saint Jean au début de son Évangile, Lumière rayonnant du « Soleil spirituel » qui est le véritable « Cœur du Monde ».

René Guénon.

——————————

1. Voir Le Sacré-Cœur et la légende du Saint Graal, août-septembre 1925 [cf. ici le chapitre 1].⁠ ↑
2. Voir L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485 [cf. ici le chapitre 8, p. 79].⁠ ↑
3. Le Cœur du Monde dans la Kabbale hébraïque, juillet-août 1926 ; La Terre Sainte et le Cœur du Monde, septembre-octobre 1926 [cf. ici les chapitres 11 et 12].⁠ ↑
4. À propos des signes corporatifs et de leur sens originel, février 1926, p. 220 [cf. ici le chapitre 5, p. 46].⁠ ↑
5. L’Idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926 [cf. ici le chapitre 8].⁠ ↑
6. Les Arbres du Paradis, mars 1926, p. 295 [cf. ici le chapitre 6, p. 57].⁠ ↑
7. Le Cœur rayonnant et le Cœur enflammé, avril 1926 [cf. ici le chapitre 7].⁠ ↑
8. Voir Les Arbres du Paradis, mars 1926 [cf. ici le chapitre 7]. – De certaines comparaisons qu’on peut établir entre le symbolisme biblique et apocalyptique et le symbolisme hindou, il résulte très clairement que l’essence de l’« Arbre de Vie » est proprement l’« Indivisible » (en sanscrit Aditi) ; mais ceci nous éloignerait trop de notre sujet.⁠ ↑
9. On peut se souvenir ici de l’adage scolastique : « Esse et unum convertuntur ».⁠ ↑
10. Le Cœur rayonnant et le Cœur enflammé, avril 1926, p. 384 [cf. ici le chapitre 7, p. 62].⁠ ↑
11. Il faut d’ailleurs remarquer que, sous un certain rapport, chacun des deux termes peut à son tour se polariser en actif et passif, d’où les figurations du soleil et de la lune comme androgynes ; c’est ainsi que Janus, sous un de ses aspects, est Lunus-Luna, comme nous l’avons signalé précédemment (À propos de quelques symboles hermético-religieux, décembre 1925, p. 24) [cf. ici le chapitre 3, p. 28]. On peut comprendre par des considérations analogues que la force centrifuge et la force centripète soient, à un point de vue, rapportées respectivement au cerveau et au cœur, et que, à un autre point de vue, elles le soient toutes deux au cœur, comme correspondant à deux phases complémentaires de sa fonction centrale.⁠ ↑
12. Ceci pourrait être généralisé : la « réceptivité » caractérise partout et toujours le principe passif, de sorte qu’il n’y a pas une véritable équivalence entre celui-ci et le principe actif, bien que, en un sens, ils soient nécessaires l’un à l’autre, n’étant l’un actif et l’autre passif que dans leur relation même.⁠ ↑
13. De la aussi le nom du mois (latin mensis, anglais month, allemand monat) qui est proprement la « lunaison ». – À la même racine se rattachent également l’idée de mesure (latin mensura) et celle de division ou de partage, mais ceci encore nous entraînerait trop loin.⁠ ↑
14. La mémoire se trouve aussi désignée par des mots similaires (grec mnêsis, mnêmosunê) ; elle n’est en effet, elle aussi, qu’une faculté « réfléchissante », et la lune, dans un certain aspect de son symbolisme, est considérée comme représentant la « mémoire cosmique ».⁠ ↑
15. De là vient également le nom de la Minerva (ou Menerva) des Étrusques et des Latins ; il est à remarquer que l’Athêna des Grecs qui lui est assimilée est dite issue du cerveau de Zeus, et qu’elle a pour emblème la chouette, qui par son caractère d’oiseau nocturne, se rapporte encore au symbolisme lunaire ; à cet égard, la chouette s’oppose à l’aigle, qui, pouvant regarder le soleil en face, représente souvent l’intelligence intuitive, ou la contemplation directe de la Lumière intelligible.⁠ ↑
16. Voir Le Cœur rayonnant et le Cœur enflammé, avril 1926, p. 384 ; La Terre Sainte et le Cœur du Monde, septembre-octobre 1926, p. 213 [cf. ici le chapitre 7, p. 62, et le chapitre 12, p. 109].⁠ ↑
17. Précisons que, par cette expression, nous entendons ceux qui représentent la mentalité moderne, telle que nous avons eu souvent l’occasion de la définir (voir notamment notre communication parue dans le n° de juin 1926, pp. 6-11) [cf. ici le chapitre 9] ; le point de vue même de la philosophie moderne et sa façon spéciale de poser les questions sont incompatibles avec la métaphysique vraie.⁠ ↑
18. Saint Thomas note cependant (I, q. 58, a. 5, et q. 85, a. 6) que l’intellect peut errer dans la simple perception de son objet propre ; mais cette erreur ne se produit que per accidens, à cause d’une affirmation d’ordre discursif qui est intervenue ; ce n’est donc plus, à vrai dire, de l’intellect pur qu’il s’agit dans ce cas. Il est d’ailleurs bien entendu que l’infaillibilité ne s’applique qu’à la saisie même des vérités intuitives, et non à leur formulation ou à leur traduction en mode discursif.⁠ ↑
19. Derniers Analytiques.⁠ ↑
20. On rend ordinairement par « avoir » le mot grec exis, qui est à peu près intraduisible en français et qui correspond plus exactement au latin habitus, signifiant à la fois nature, disposition, état, manière d’être.⁠ ↑
21. Rappelons aussi ces définitions de saint Thomas d’Aquin : « Ratio discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit ; intellectus vero simplicem et absolutam cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim in prima et subita acceptione) designare videtur » (De Veritate, q. XV, a. 1).⁠ ↑

Сердце и мозг^А

В журнале Vers I'Unite (июль-авг. и сент. – окт. 1926) мы прочитали подписанное госпожой Т. Дарель исследование, где обнаруживаются соображения, в некоторых отношениях достаточно близкие к тем, что излагали и мы. Быть может, уместно сделать оговорки относительно некоторых выражений, которые, на наш взгляд, не обладают всей желательной точностью. Но от этого нам не представляется менее интересным воспроизвести некоторые отрывки из этого исследования.

Если и есть некое сущностное движение, так это то, которое превратило человека в вертикальное существо, свободно устойчивое, в существо, идеальные порывы которого, его молитвы, его самые возвышенные и чистые чувства, подобно фимиаму, восходят к небесам. Из этого существа верховное Существо сотворило храм в Храме и потому наделило его сердцем, т. е. незыблемой точкой опоры, центром движения, делающего человека адекватным его первородным истокам, подобным Первопричине. Верно в то же время и то, что человек был наделен мозгом; но этот мозг, иннервация которого свойственна всему животному царству, de facto оказывается подчиненным уровню вторичного движения (по отношению к изначальному движению). Мозг, инструмент мысли, заключенной в мире, и трансформатор, применительно к нуждам человека и миру этой латентной мысли (pensée latente), таким образом, через своё посредничество, делает её осуществимой. Но одно лишь сердце, посредством тайного вдоха и выдоха, позволяет человеку, оставаясь соединенным с его Богом, быть живой мыслью (pensée vivante). Так, благодаря этой царственной пульсации, человек сохраняет своё божественное слово и творит под эгидой своего Создателя, бдительный к его Закону, счастливый единственно ему принадлежащим счастьем похитить себя у себя самого, отклоняясь от тайного пути, который ведет от его сердца к сердцу универсальному, сердцу божественному… Вновь упав на уровень животности, какой бы превосходящей он ни был вправе её называть, человек отныне может пользоваться только мозгом и его придатками. Делая это, он живет лишь его преобразующими возможностями; он живет латентной мыслью, рассеянной в мире; но более не в его власти быть живой мыслью. Однако религии, святые, даже памятники, воздвигнутые под знаком исчезнувшего духовного рукоположения, говорят человеку о его происхождении и привилегиях, с ним связанных. И стоит ему захотеть, как его внимание, сосредоточенное исключительно на нуждах его частного состояния, может устремиться к восстановлению в нем равновесия, к новому обретению счастья… Крайности его заблуждений ведут человека к признанию их тщеты. На последнем дыхании он уже инстинктивным движением сосредотачивается на самом себе, ищет убежища в своем собственном сердце и робко пытается сойти в его молчаливую крипту. Там суетный шум мира смолкает. Если же он ещё звучит, то это значит, что безмолвная глубина ещё не достигнута, что высочайший порог не перейден… Мир и человек есть одно. И сердце человека, сердце мира есть единое сердце.

Наши читатели без труда обнаружат здесь идею сердца как центра существа, идею, которая, как мы уже объясняли (и ещё вернемся к этому), является общей для всех древних традиций, исходящих из этой примордиальной традиции, чьи останки ещё обнаруживаются повсюду для того, кто умеет их видеть. Они обнаружат здесь также идею падения, отбросившего человека далеко от его первоначального центра и разорвавшего для него прямое общение с «сердцем мира» – такое, каким оно было установлено, естественным и постоянным, в эдемском состоянии.¹ Они обнаружат наконец, в том, что касается центральной роли сердца, указание на двойное, центростремительное и центробежное движение, сравнимое с двумя фазами дыхания.² Верно, что в только что процитированном нами отрывке двойственность этих движений соотносится с двойственностью сердца и мозга; на первый взгляд, это вносит некоторое смешение, хотя последнее может иметь место и тогда, когда мы становимся на несколько иную точку зрения, с которой сердце и мозг также рассматриваются как, в некотором роде, образующие два полюса человеческого существа.

Органом центробежной силы у человека является мозг, а силы центростремительной – сердце. Сердце, место пребывания и хранитель изначального движения, в телесном организме олицетворяется движением диастолы и систолы, которое непрерывно возвращает к своему движителю кровь, порождающую физическую жизнь, и вновь исторгает её оттуда для орошения поля её действия. Но сердце ещё есть и нечто другое. Как солнце, которое, постоянно распространяя веяния жизни, сохраняет тайну своей мистической царственности, сердце облекается тонкими функциями, не различимыми для тех, кто не погрузился в глубинную жизнь и хоть сколько-нибудь не сосредоточил своё внимание на внутреннем царстве, которое есть дарохранительница… Сердце есть, согласно нашему пониманию, место пребывания и хранитель космической жизни. Это знали те религии, которые сделали сердце священным символом, и строители соборов, воздвигавшие святая святых в сердце Храма. Это знали также и те, кто, в традициях самых древних, в ритуалах самых тайных, абстрагировались от дискурсивного разума, обязывали свой мозг к молчанию, чтобы войти в святилище и там вознестись над своим относительным существом до Существа. Этот параллелизм Храма и сердца возвращает нас к двойному модусу движения, которое, с одной стороны (вертикальный модус), возвышает человека над самим собой и освобождает его от процесса присущего проявленности, а с другой стороны (модус горизонтальный или круговой), заставляет его участвовать во всей этой проявленности».

Сравнение сердца и Храма, проводимое здесь, мы, в частности, обнаружили в еврейской Каббале,³ и, как мы указывали ранее, к этому можно добавить высказывания некоторых теологов средневековья, уподобляющих Сердце Христа дарохранительнице или Ковчегу Завета.⁴ С другой стороны, что касается рассмотрения вертикального и горизонтального движения, то оно соотносится с одним аспектом символизма креста, более пристально рассматриваемы в некоторых школах мусульманского эзотеризма, о котором мы, быть может, как-нибудь поговорим. В действительности, именно об этом символизме идёт далее речь в том же исследовании, и мы приведем из него последнюю цитату, начало которой может быть соотнесено с тем, что мы говорили в связи с символами центра, о кресте в круге и о свастике.⁵

Крест является в высшей степени космическим знаком. С самого отдаленного времени, доступного нашему зрению, крест олицетворяет то, что соединяет (в их двойном значении) вертикаль и горизонталь; он связует их собственное движение с единым центром, с одним и тем же источником. Как не придать метафизического смысла знаку, способному так полно соответствовать природе вещей? Став почти исключительно символом божественного распятия, крест лишь усугубил своё сакральное значение. В самом деле, если изначально этот знак был олицетворением связей мироздания и человека с Богом, то оказывалось невозможно никак не отождествить искупление с крестом, не пригвоздить к кресту человека, сердце которого в высшей степени является олицетворением божественного в мире, забывшем об этой тайне. Если бы мы провели здесь экзегезу, легко было бы доказать, до какой степени Евангелия и их символизм показательны в этом отношении. Явление Христа есть более, чем исторический факт – это великое деяние, которому вот уже два тысячелетия. Его образ принадлежит всем векам. Он возникает из могилы, куда сходит бренный человек, дабы воскреснуть нетленным в божественном человеке, в человеке, искупленном вселенским сердцем, которое бьется в сердце человека и кровь которого изливается для спасения человека и мира.

Последнее замечание, хотя и высказанное в терминах немного неясных, по сути согласуется с тем, что мы сказали относительно символической ценности, которой, помимо собственно реальности (и, разумеется совершенно без того, чтобы последняя каким-либо образом оспаривалась вследствие этого) обладают исторические факты и в особенности факты истории священной.⁶ Но не на этих соображениях нам хотелось бы сейчас остановиться. К чему мы стремимся, так это, воспользовавшись представившимся нам таким образом случаем, вернуться к вопросу об отношениях сердца и мозга или способностей, представляемых этими двумя органами. Кое-какие указания по данному вопросу уже были даны нами,⁷ но мы полагаем, что дальнейшее её раскрытие будет также небесполезным.

Мы только что видели, что в определённом смысле можно рассматривать сердце и мозг как два полюса, т. е. как два взаимодополняющих элемента. Эта точка зрения дополнительности и в самом деле соответствует реальности в некотором порядке, на некотором уровне, если можно так выразиться. Она даже является менее внешней и менее поверхностной, чем точка зрения чистой и простой оппозиции, которая, однако, также охватывает часть истины, но лишь тогда, когда мы остаемся на уровне самых непосредственных видимостей. С принятием дополнительности оппозиция уже оказывается примиренной и разрешенной, по крайней мере, до определённой степени, поскольку два её члена в некотором роде уравновешивают друг друга. Однако и эта точка зрения все ещё недостаточна уже в силу того, что она, несмотря ни на что, сохраняет дуальность. Сказать, что в человеке есть два полюса или два центра, между которыми, в зависимости от случая, может существовать антагонизм или гармония, будет верно, когда мы рассматриваем его в некоем определённом состоянии; но не есть ли это состояние «децентрированности и разъединенности», как таковое характерное для человека падшего, а стало быть, отделенного от своего изначального центра, как мы напоминали выше? Именно в момент падения Адам становится «знающим добро и зло» (Быт. 3:22), т. е. начинает рассматривать все вещи в аспекте дуальности: двойственная природа «Древа познания» открывается ему тогда, когда он оказывается выброшенным за пределы места изначального единства, которому соответствует «Древо жизни».⁸

Как бы то ни было, несомненно, что если в существе констатируется дуальность, то это лишь с точки зрения случайной и относительной; если же встать на другую, более глубокую и более сущностную точку зрения или если рассмотреть существо в том состоянии, которое этой точке зрения соответствует, то единство этого существа должно оказаться восстановленным.⁹ И тогда соотношение двух элементов, которые вначале представали как противоположные, а затем как взаимодополнительные, становится другим. Это соотношение уже не корреляции или координации, но субординации. Два члена этого соотношения и в самом деле более не могут быть размещаемы на одном и том же плане, как если они были в некотором роде равнозначны, напротив, один зависит от другого, имея в нем свой принцип. И таков именно случай, того, что олицетворяется, мозгом и сердцем.

Чтобы сделать это более понятным, мы обратимся к уже описанному нами символизму,¹⁰ согласно которому сердце уподобляется Солнцу, а мозг – Луне. Но солнце и луна, или, скорее, космические принципы, олицетворяемые этими двумя светилами, часто изображаются как взаимодополняющие, и они и в самом деле являются таковыми с некоторой точки зрения; тогда между ними устанавливается род параллелизма или симметрии, примеры чего было бы легко найти во всех традициях. Так, герметизм делает из солнца и луны (или из их алхимических эквивалентов – золота и серебра) образы двух начал, активного и пассивного, или, иначе говоря, мужского и женского, которые являются двумя членами подлинной взаимодополнительности.¹¹ Впрочем, если, правомочным способом рассматривать внешние видимости нашего мира, то солнце и луна действительно имеют роли сравнимые и симметричные, будучи, согласно библейскому выражению, «двумя светилами великими: одно владычествует днем, другое – ночью (Быт. 1:16). и некоторые дальневосточные языки (китайский, анамитский, малайский) обозначают их понятиями, которые равным образом симметричны, – «око дня» и «око ночи». Однако, если проникнуть за видимость, уже невозможно будет отстаивать это подобие равенства, потому что солнце само по себе является источником света, тогда как луна лишь отражает свет, получаемый ею от солнца.¹² Лунный свет, в действительности, является лишь отражением солнечного света; можно было бы сказать, следовательно, что луна, как «светило», существует лишь благодаря солнцу.

То, что верно для солнца и луны, верно также для сердца и мозга, или, лучше сказать, для способностей, которым соответствуют эти органы и которые символизируются ими, т. е. интуитивного разума и разума дискурсивного, или рационального. Мозг, в качестве органа или орудия этого последнего, реально играет лишь роль «передатчика» и, если угодно, «трансформатора»; и это не без оснований слово «рефлексия» прилагается к рациональной мысли, посредством которой все вещи видятся только как в зеркале, quasi per speculum, как говорит апостол Павел. Подобно этому отнюдь не без причины один и тот же корень, man или men, послужил, в самых разных языках, для образования многочисленных слов, которые, с одной стороны, обозначают луну (греческое μήνη, английское moon, немецкое mond),¹³ а с другой – рациональную способность, или «ментал» (санскритское manas, латинское mens, английское mind),¹⁴ а также, следовательно, человека, более подчеркнуто рассматриваемого в его рациональной природе, посредством которой определяется его специфичность (санскритское mānava, английское man, немецкое mann и mensh).¹⁵ В самом деле, рассудок, который есть всего лишь способность опосредованного знания, является чисто человеческой модальностью разума, а интеллектуальная интуиция может быть названа надчеловеческой, потому что она есть непосредственное участие в универсальном разуме, который, помещаясь в сердце, т. е. в самом центре существа, там, где находится точка его соприкосновения с божественным, проникает в это существо изнутри и озаряет его своим излучением.

Свет является самым распространенным символом знания; естественно, стало быть, олицетворять посредством солнечного света непосредственное, т. е. интуитивное знание, которое есть знание чистого разума, а посредством лунного света – знание отражённое, т. е. дискурсивное, которое есть знание рассудка. Как луна не может отдавать свой свет, если она сама не освещена солнцем, точно так же и рассудок, на том уровне реальности, который является его собственной областью, не может функционировать должным образом иначе, как будучи подкреплен освещающими и направляющими его принципами, получаемыми им от высшего разума. Здесь существует двусмысленность, которую важно рассеять. Современные философы¹⁶ удивительным образом ошибаются, говоря, как это им свойственно, о «рациональных принципах» – словно бы эти принципы принадлежали собственно рассудку, как если бы они были в некотором роде его творением, тогда как, напротив, для управления им они должны предписываться ему, стало быть, являться свыше. Таков один пример рационалистической ошибки, и отсюда можно понять сущностное различие между рационализмом и интеллектуализмом. Достаточно поразмыслить одно мгновение, дабы понять, что принцип, в подлинном смысле этого слова, уже в силу того, что он не может быть выведен или извлечен из чего-либо другого, схватывается лишь непосредственно, стало быть, интуитивно, и не может быть предметом дискурсивного познания – т. е. познания способом, характеризующим рассудок. Если воспользоваться здесь схоластической терминологией, то это именно чистый разум является habitus principiorum, тогда как рассудок есть лишь habitus conclusionum.

Ещё и другое следствие является результатом фундаментальных характеристик разума и рассудка: интуитивное знание, именно потому, что оно непосредственно, неизбежно безупречно само по себе;¹⁷ напротив, ошибка всегда может вторгнуться в косвенное или опосредованное знание, каковым и является знание рациональное. Отсюда можно видеть, до какой степени был неправ Декарт, желая приписать непогрешимость рассудку. Именно это Аристотель выражает в следующих терминах:¹⁸ «Среди свойств разума [avoirs de l’intelligence],¹⁹ в силу которых мы достигаем истины, есть такие, которые всегда являются подлинными, и другие, которые могут ввести в заблуждение. Рассуждение относится именно к этому последнему случаю; но разум всегда в согласии с истиной, и ничто не может быть вернее разума. Итак, принципы не нуждаются в доказательствах, а поскольку всякая наука сопровождается рассуждением, то познание принципов – не есть наука (но есть тип познания высший, нежели научное или рациональное знание, способ, который и составляет, собственно, метафизическое знание). Впрочем, один лишь разум является более истинным, чем наука (или чем рассудок, который созидает науку); следовательно, принципы исходят от разума». И дабы ещё лучше утвердить интуитивный характер этого разума, Аристотель говорит также: «принципы не доказывают, но посредством их непосредственно постигают истину».²⁰

Это непосредственная перцепция истины, это интеллектуальная и сверхрассудочная интуиция, о которой современные люди, похоже, утратили даже самое понятие, это поистине «знание сердца», согласно выражению, часто встречающемуся в восточных доктринах. Кстати сказать, это знание само по себе есть нечто не сообщаемое; его нужно «реализовать», по крайней мере хоть до какой-то степени, чтобы постичь, что оно есть на самом деле. И все, что можно о нем сказать, дает лишь более или менее приблизительное, всегда неадекватное представление. В особенности ошибкой было бы поверить в возможность реально понять что же представляет собой тот тип знания, о котором идёт речь, удовольствовавшись его «философским» рассмотрением, т. е. рассмотрением извне; ибо никогда не следует забывать, что философия есть всего лишь сугубо человеческое, или рассудочное знание, каковым всегда является «светское знание». Напротив, именно на сверхрассудочном знании сущностно основывается, «священная наука», в том смысле, в каком мы употребляем это понятие в наших записках. И все, сказанное нами об использовании символизма и заложенного в нём образования соотносится со средствами, которые традиционные доктрины предоставляют в распоряжение человека, чтобы позволить ему прийти к этому знанию в высшей степени. И всякое иное знание, в той степени, в какой оно тоже обладает некоторой реальностью есть ему (высшему знанию) лишь более или менее отдаленная сопричастность – более или менее непрямой отблеск, как свет луны есть не более чем бледное отражение света солнечного. «Сердечное познание» – это непосредственная перцепция умопостигаемого света, этого света Слова, о котором говорит апостол Иоанн в начале своего Евангелия, света, излучаемого «духовным Солнцем», которое есть подлинное сердце мира.

А. Эта статья была опубликована в книге «Символы священной науки» (1962) в главе «Глава 70. Сердце и мозг».⁠ ↑
1. См. гл. «Сердце Иисусово и легенда о Святом Граале».⁠ ↑
2. См. гл. «Идея центра в древних традициях».⁠ ↑
3. См. «Сердце мира в еврейской Каббале».⁠ ↑
4. См. О цеховых, знаках и их изначальном смысле.⁠ ↑
5. См. «Идея центра в древних традициях».⁠ ↑
6. См. Райские древа, в Reg., март 1926, стр. 295.⁠ ↑
7. См. гл. «Сердце лучистое и сердце пылающее».⁠ ↑
8. См. Райские древа. Некоторые сравнения, которые можно провести между библейским и апокалиптическим символизмом, с одной стороны, и символизмом индусским, с другой, позволяют четко заключить, что сущностью «Древа жизни» является, собственно, «Неделимое» (на санскрите Адити). Но это увело бы нас слишком далеко.⁠ ↑
9. Можно вспомнить здесь схоластическое изречение: esse et unum convertuntur.⁠ ↑
10. См. гл. «Сердце лучистое и сердце пылающее».⁠ ↑
11. Впрочем, нужно заметить, что в некотором отношении каждый из двух членов в свой черед может поляризоваться на начало активное и пассивное, откуда изображения солнца и луны как андрогинов. Так, Янус, в одном из своих аспектов, есть Лунус – Луна, как мы уже отмечали ранее. Можно понять, посредством аналогичных рассуждений, что центробежная и центростремительная силы, с определённой точки зрения, соотносятся, соответственно, с мозгом и сердцем. И что с другой точки зрения, они обе находятся в сердце, как соответствующие двум взаимодополняющим фазам его центральной функции.⁠ ↑
12. Это поддается следующему обобщению: восприимчивость повсюду и всегда отличает пассивный принцип, так что нет подлинной эквивалентности между ним и активным принципом, хотя в некотором смысле они необходимы друг другу, будучи один активным, а другой пассивным только в силу самой их взаимосвязи.⁠ ↑
13. Отсюда также наименование месяца (латинское mensis, английское month, немецкое monat), который есть, собственно, лунный месяц. Равным образом, с тем же самым корнем связываются идея меры (латинское mensura) и идея деления или раздела; но это также увело бы нас слишком далеко.⁠ ↑
14. Память тоже обозначается сходными словами (греческое μνησις, μνημοσύνη); в действительности, и она также есть лишь «отражающая» способность, а луна, в определённом аспекте своего символизма, считается «олицетворением» космической памяти.⁠ ↑
15. Отсюда равным образом происходит имя Минерва (или Менерва) у этрусков и латинян; следует заметить, что уподобляемая ей древнегреческая Афина вышла из мозга Зевса и что эмблемой её является сова, которая, в силу своей природы ночной птицы, также соотносится и с лунным символизмом; в этом отношении сова противоположна орлу, который, будучи способен прямо смотреть на солнце, часто олицетворяет интуитивный разум, или непосредственное созерцание умопостигаемого света.⁠ ↑
16. Уточним, что под этим выражением мы понимаем тех, кто олицетворяет современную ментальность – такой, какой мы не раз имели случай её определить (см., в частности, наше сообщение в июньском номере за 1926 год); уже сама точка зрения современной философии и её особый способ ставить вопросы несовместимы с подлинной метафизикой.⁠ ↑
17. Фома Аквинский отмечает, однако, (Сумма Теологии, т. I, q. 58, a. 5 и q. 85, a. 6) что разум может ошибаться в перцепции своего собственного предмета; но эта ошибка происходит лишь per accidens по причине вторжения положений дискурсивного порядка; и стало быть, речь идёт здесь не о чистом разуме. Кстати сказать, хорошо известно, что безупречность отличает лишь само схватывание интуитивных истин, а не их формулирование или их перевод в дискурсивную модальность.⁠ ↑
18. Derniers Analytiques.⁠ ↑
19. Обычно, словом avoir [фр. «достояние, имущество»] передают греческое слово ἕξῐς, которое почти не переводимо на французский язык и которое более точно соответствует латинскому habitus, обозначающему одновременно природные свойства, расположение, состояние, способ существовать.⁠ ↑
20. Напомним такж определения св. Фомы Аквинского: ratio discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit; intellectus vero simplicem et absolutam cognitionem (sine aliquo motu vel discureu, statiam in prima et subita acceptione) designare videtur. (De Veritate, q. XV, a. I).⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Cœur et Cerveau

Сердце и мозгА

Поиск

Предложить правку

Сердце и мозг^А