Chapitre VI Varna
M. Gualtherus H. Mees, dans son livre Dharma and Society dont nous avons déjà parlé, s’étend surtout, comme nous l’avons dit, sur la question des castes ; il n’accepte d’ailleurs pas ce mot dans le sens où nous l’entendons, mais préfère garder le terme sanscrit varna sans le traduire, ou le rendre par une expression comme celle de « classes naturelles », qui, en effet, définit assez bien ce dont il s’agit, puisque c’est véritablement une répartition hiérarchique des êtres humains en conformité avec la nature propre de chacun d’eux. Cependant, il est à craindre que le mot « classes », même accompagné d’un qualificatif, n’évoque l’idée de quelque chose de plus ou moins comparable aux classes sociales de l’Occident, qui, elles, sont à la vérité purement artificielles, et qui n’ont rien de commun avec une hiérarchie traditionnelle, dont elles représentent tout au plus une sorte de parodie ou de caricature. Aussi trouvons-nous, pour notre part, qu’il vaut encore mieux employer le mot « castes », qui n’a assurément qu’une valeur toute conventionnelle, mais qui du moins a été fait exprès pour désigner l’organisation hindoue ; mais M. Mees la réserve aux castes multiples qui existent en fait dans l’Inde actuelle, et dans lesquelles il veut voir quelque chose de tout à fait différent des varnas primitifs. Nous ne pouvons partager cette façon d’envisager les choses, car ce ne sont là en réalité que des subdivisions secondaires, dues à une complexité ou à une différenciation plus grande de l’organisation sociale, et, quelle que soit leur multiplicité, elles n’en rentrent pas moins toujours dans le cadre des quatre varnas, qui seuls constituent la hiérarchie fondamentale et demeurent nécessairement invariables, comme expression des principes traditionnels et reflet de l’ordre cosmique dans l’ordre social humain.
Il y a, sous cette distinction que veut faire M. Mees entre varna et « caste », une idée qui nous semble inspirée en grande partie des théories bergsoniennes sur les « sociétés ouvertes » et les « sociétés fermées », bien qu’il ne se réfère jamais expressément à celles-ci : il essaie de distinguer deux aspects du dharma, dont l’un correspondrait plus ou moins au varna et l’autre à la « caste », et dont la prédominance s’affirmerait alternativement dans ce qu’il appelle des « périodes de vie » et des « périodes de forme », auxquelles il attribue des caractères respectivement « dynamiques » et « statiques ». Nous n’avons point l’intention de discuter ici ces conceptions philosophico-historiques, qui ne reposent évidemment sur aucune donnée traditionnelle ; il est plus intéressant pour nous de relever un malentendu au sujet du mot jâtî que l’auteur croit désigner ce qu’il appelle « caste », alors que, en réalité, il est tout simplement employé comme un équivalent ou un synonyme de varna. Ce mot jâti signifie littéralement « naissance », mais il ne faudrait pas l’entendre, ou du moins pas exclusivement ni en principe, au sens d’« hérédité » ; il désigne la nature individuelle de l’être, en tant qu’elle est nécessairement déterminée dès sa naissance même, comme ensemble des possibilités qu’il développera au cours de son existence ; cette nature résulte avant tout de ce qu’est l’être en lui-même, et secondairement seulement des influences du milieu, dont fait partie l’hérédité proprement dite ; encore convient-il d’ajouter que ce milieu même est normalement déterminé par une certaine loi d’« affinité », de façon à être aussi conforme que possible aux tendances propres de l’être qui y naît ; nous disons normalement, car il peut y avoir des exceptions plus ou moins nombreuses, du moins dans une période de confusion comme le Kali-Yuga. Cela étant, on ne voit pas du tout ce que pourrait être une caste « ouverte », si l’on entend par là (et que pourrait-on entendre d’autre ?) qu’un individu aurait la possibilité de changer de caste à un moment donné ; cela impliquerait chez lui un changement de nature qui est tout aussi inconcevable que le serait un changement subit d’espèce dans la vie d’un animal ou d’un végétal (et l’on peut remarquer que le mot jâti a aussi le sens d’« espèce », ce qui justifie encore plus complètement cette comparaison). Un apparent changement de caste ne pourrait être rien de plus que la réparation d’une erreur, dans le cas où l’on aurait tout d’abord attribué à l’individu une caste qui n’était pas réellement la sienne ; mais le fait qu’une telle erreur peut parfois se produire (et précisément encore par suite de l’obscuration du Kali-Yuga) n’empêche nullement, d’une façon générale, la possibilité de déterminer la caste véritable dès la naissance ; si M. Mees semble croire que la considération de l’hérédité interviendrait seule alors, c’est qu’il ignore sans doute que les moyens de cette détermination peuvent être fournis par certaines sciences traditionnelles, ne fût-ce que l’astrologie (qui, bien entendu, est ici tout autre chose que la prétendue « astrologie scientifique » de certains Occidentaux modernes et n’a rien à voir avec un art « conjectural » ou « divinatoire », non plus qu’avec l’empirisme des statistiques et du calcul des probabilités).
Ceci mis au point, revenons à la notion même de varna ; ce mot signifie proprement « couleur », mais aussi, par extension, « qualité » en général, et c’est pourquoi il peut être pris pour désigner la nature individuelle ; M. Mees écarte très justement l’interprétation bizarre proposée par certains, qui veulent voir dans le sens de « couleur » la preuve que la distinction des varnas aurait été, à l’origine, basée sur des différences de race, ce dont il est tout à fait impossible de trouver nulle part la moindre confirmation. La vérité est que, si des couleurs sont effectivement attribuées aux varnas, c’est d’une façon purement symbolique ; et la « clef » de ce symbolisme est donnée par la correspondance avec les gunas, correspondance qui est notamment indiquée très explicitement dans ce texte du Vishnu-Purâna : « Quand Brahmâ, conformément à son dessein, voulut produire le monde, des êtres en lesquels sattwa prévalait provinrent de sa bouche ; d’autres en lesquels rajas était prédominant provinrent de sa poitrine ; d’autres en lesquels rajas et tamas étaient forts l’un et l’autre provinrent de ses cuisses ; enfin, d’autres provinrent de ses pieds, ayant pour caractéristique principale tamas. De ces êtres furent composés les quatre varnas, les Brâhmanas, les Kshatriyas, les Vaishyas et les Shudras, qui étaient provenus respectivement de sa bouche, de sa poitrine, de ses cuisses et de ses pieds ». Sattwa étant représenté par la couleur blanche, celle-ci est naturellement attribuée aux Brâhmanas ; de même, le rouge, couleur représentative de rajas, l’est aux Kshatriyas ; les Vaishyas, caractérisés par un mélange des deux gunas inférieurs, ont pour couleur symbolique le jaune ; enfin, le noir, couleur de tamas, est par suite celle qui convient aux Shûdras.
La hiérarchisation des varnas, ainsi déterminée par les gunas qui prédominent respectivement en eux, se superpose exactement à celle des éléments, telle que nous l’avons exposée dans notre étude sur ce sujet ; c’est ce que montre immédiatement la comparaison du schéma ci-contre avec celui que nous avons donné alors. Il faut seulement remarquer, pour que la similitude soit complète, que la place de l’éther doit être occupée ici par Hamsa, c’est-à-dire par la caste primordiale unique qui existait dans le Krita-Yuga, et qui contenait les quatre varnas ultérieurs en principe et à l’état indifférencié, de la même façon que l’éther contient les quatre autres éléments.
D’autre part, M. Mees essaie, tout en se défendant d’ailleurs de vouloir pousser trop loin les analogies, d’indiquer une correspondance des quatre varnas avec les quatre âshramas ou stades réguliers de l’existence que nous n’examinerons pas ici, et aussi avec les quatre buts de la vie humaine dont nous avons parlé précédemment à propos du dharma ; mais, dans ce dernier cas, le fait même qu’il s’agit toujours d’une division quaternaire l’a induit à une inexactitude manifeste.
En effet, il est évidemment inadmissible qu’on propose comme un but, fût-il le plus inférieur de tous, l’obtention de quelque chose qui correspondrait purement et simplement à tamas ; la répartition, si on l’effectue de bas en haut, doit donc commencer en réalité au degré qui est immédiatement supérieur à celui-là, ainsi que l’indique notre second schéma ; et il est facile de comprendre que dharma correspond bien effectivement à sattwa, kâma à rajas, et artha à un mélange de rajas et de tamas. En même temps, les relations de ces buts avec le caractère et le rôle des trois varnas supérieurs (c’est à-dire de ceux dont les membres possèdent les qualités d’ârya et de dwija) apparaissent alors d’eux mêmes : la fonction du Vaishya se rapporte bien à l’acquisition d’artha ou des biens de l’ordre corporel ; kâma ou le désir est le mobile de l’activité qui convient proprement au Kshatriya ; et le Brâhmana est véritablement le représentant et le gardien naturel du dharma.
Quant à moksha, ce but suprême est, comme nous l’avons déjà dit, d’un ordre entièrement différent des trois autres et sans aucune commune mesure avec eux ; il se situe donc au delà de tout ce qui correspond aux fonctions particulières des varnas, et il ne saurait être contenu, comme le sont les buts transitoires et contingents, dans la sphère qui représente le domaine de l’existence conditionnée, puisqu’il est précisément la libération de cette existence même ; il est aussi, bien entendu, au delà des trois gunas, qui ne concernent que les états de la manifestation universelle.
Ces quelques considérations montrent assez clairement que, quand il s’agit des institutions traditionnelles, un point de vue uniquement « sociologique » est insuffisant pour aller au fond des choses, puisque le véritable fondement de ces institutions est d’ordre proprement « cosmologique » ; mais il va de soi que certaines lacunes à cet égard ne doivent pourtant point nous empêcher de reconnaître le mérite de l’ouvrage de M. Mees, qui est certainement bien supérieur à la plupart des travaux que d’autres Occidentaux ont consacrés aux mêmes questions.
Глава VI Varṇa
Гвалтерус Миз в своей книге «Dharma и общество», о которой мы уже говорили, в особенности останавливается, как мы сказали, на вопросе каст; он, впрочем, не принимает это слово в том смысле, как его понимает мы, но предпочитает сохранить санскритский термин varṇa без перевода или же передавая его через такие выражения, как «естественные классы», которые, действительно, достаточно хорошо определяют то, о чем идёт речь, поскольку именно таково иерархическое распределение человеческих существ в согласии с собственной природой каждого из них. Однако следует опасаться того, что слово «класс», даже сопровождаемое качественным определением, вызовет идею чего-то более или менее сравнимого с социальными классами Запада, которые являются чем-то поистине искусственным и ничего общего не имеют с традиционными иерархиями, по отношению к которым они представляются не больше, чем пародией или карикатурой. Мы со своей стороны считаем, таким образом, гораздо лучше использовать слово «касты», имеющее, несомненно, только конвенциональную ценность, но которое, по крайней мере, было специально создано для обозначения индусской организации; но г. Миз резервировал его для обозначения множества каст, действительно, существующих в современно Индии, в которых он хотел бы видеть нечто совершенно отличное от первоначальных varṇa. Мы не можем разделять такой способ рассмотрения, так как на самом деле это вторичные подразделения, производные от сложности или большей дифференцированности социальной организации, и каково бы ни было их число, они уже никогда не войдут в рамки четырёх varṇa, которые только и образуют фундаментальную иерархию и с необходимостью остаются неизменными как выражение традиционных принципов и отражение кастового порядка в человеческом социальном порядке.
В этом различении, которое хочет сделать г. Миз, между varṇa и «кастой», присутствует идея, которая нам кажется в значительной степени неотделимой от бергсоновских теорий, касающихся «обществ открытых» и «обществ закрытых», хотя он специально никогда к ним не обращался: он старается различить два аспекта dharma, из которых один более или менее соответствует varṇa, а другой «касте» и преобладание которых утверждалось бы поочерёдно в том, что он называет «периодами жизни» и «периодами формы», которым он приписывает, соответственно, «динамический» и «статический» характер. Мы вовсе не намерены обсуждать здесь эти философско-исторические концепции, которые, очевидно, не основаны ни на каких традиционных данных; для нас более интересно показать недопонимание по поводу слова, jāti, которое, как думает автор, означает то, что он называет «кастами», тогда как в реальности оно просто используется как эквивалент или синоним varṇa. Это слово jāti буквально означает «рождение», но не следует его понимать, ни в исключительных случаях, ни в принципе, в смысле «наследования»; оно означает индивидуальную природу существа, поскольку она с необходимостью определена с самого его рождения как ансамбль возможностей, которые оно будет разворачивать в ходе своего существования; эта природа происходит оттого, что есть это существо само по себе и только во вторую очередь под влиянием среды, часть которой составляет, собственного говоря, наследственность; следует также добавить, что сама эта среда обычно определена некоторым законом «сродства», способом бытия, насколько возможно соответствующим собственным тенденциям существа, родившегося в ней; мы говорим «обычно», так как можно встретить более или менее многочисленные исключения, по крайней мере в такую эпоху смешения, как кали-юга. Но в этом вовсе нельзя видеть ничего такого, что могло бы быть «открытой» кастой, если понимать под этим (а можно ли понять иначе?) возможность для индивида менять в определенный момент касту; это предполагало бы изменение его природы, что тоже совершенно непостижимо, как если бы это было внезапное изменение вида в жизни одного животного или одного растения (можно отметить, что слово jāti имеет также значение «вид», что делает это сравнение более полным). Явное изменение касты не может быть ничем иным, как только исправлением ошибки в том случае, когда индивиду прежде приписывали касту, которая реально не была его; но тот факт, что такая ошибка может иногда происходить (как раз вследствие помрачения в кали-югу), вовсе не устраняет возможность вообще определить истинную касту от рождения; и если г. Миз полагает, кажется, что именно здесь уместно было бы рассмотрение наследственности, то как раз потому, что он несомненно игнорирует то, что средства этой детерминации могут быть предоставлены определёнными традиционными науками, то есть астрологией (которая, разумеется, представляет собою здесь нечто совершенно иное, нежели так называемая «научная астрология» некоторых современных западных людей и не имеет ничего общего с «гадательным» и «предсказательным» искусством, так же как и с эмпиризмом статистики и подсчета вероятностей).
Выяснив это, вернемся к самому понятию varṇa: это слово означает собственно «цвет», но также, в широком смысле, «качество» вообще, вот почему оно может быть принято для обозначения индивидуальной природы; г. Миз очень справедливо отвергает странную интерпретацию, предлагаемую некоторыми, желающими видеть в значении «цвет» доказательство, что различение varṇa основывалось в своем истоке на различие рас, ни малейшего подтверждения сего нигде нельзя найти. Истина заключается в том, что если цвета действительно приложимы к varṇa, то чисто символическим образом; «ключ» этого символизма дан через соответствие с guṇa, которое весьма явно обозначено в тексте «Вишну-пураны»: «Когда Брахма в согласии со своим замыслом захотел сотворить мир, то существа, в которых преобладала sattva, вышли из его рта; другие, в которых преобладающим был rajas, вышли из его груди; те, в которых rajas и tamas были сильны, вышли из его бедер; наконец, остальные произошли из его ног, для которых основным был tamas. Из этих существ были составлены четыре varṇa, brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya и śūdra, происшедшие соответственно из его рта, из его груди, из его бедер и его ног». sattva, представленная белым цветом, естественно присвоена brāhmaṇa; также представляющий rajas цвет, является цветом kṣatriya; vaiśya, характеризуемые смесью двух низших guṇa, в качестве символического цвета имеют желтый; наконец, чёрный, цвет tamas, есть тем самым цвет, соответствующий śūdra цвет.
Иерархизация varṇa, определённых через guṇa, которые соответственно в них доминируют, в точности совпадает с иерархией элементов, которую мы представили в нашем очерке по этому поводу; это прямо показывает сравнение схемы, приводимой ниже, с той, которую мы давали там. Надо только отметить, для полноты сходства, что место эфира здесь занимает haṃsa, то есть единая первоначальная каста, которая существовала в kṛtayuga и которая содержала четыре последующие varṇa в качестве принципа и в недифференцированном состоянии, таким же образом, как и эфир содержит в себе четыре других элемента.
С другой стороны, г. Миз, оправдываясь, впрочем, в слишком далеко зашедшей аналогии, старается указать соответствие четырёх varṇa с четырьмя āśrama или правильными стадиями существования, на чем здесь мы останавливаться не будем, а также с четырьмя целями человеческой жизни, о которых мы уже говорили в связи с dharma.; но в этом последнем случае сам факт, что речь всегда идёт о четверичном делении, приводит его к явной неточности.
Очевидно, что неприемлемо на деле предлагать в качестве цели, пусть даже существу самому низкому из всех, достижение чего-то, что соответствовало бы просто-напросто tamas; распределение, если хотят его осуществить с низу до верху, на самом деле должно, таким образом, начинаться со степени, которая располагается непосредственно над ним, как это показывает наша вторая схема; легко понять, что dharma как раз соответствует sattva, kāma – rajas, и ārtha – смеси rajas и tamas. В то же время, отношения этих целей с характером и ролью трёх высших varṇa (то есть с теми, члены которых обладают качествами ārya и jīva) обнаруживаются тогда сами собою: функция vaiśya соотносится тогда с приобретением ārtha или благ телесного порядка; kāma или желание есть двигатель активности, присущей, собственно говоря, kṣatriya; а brāhmaṇa есть поистине естественный представитель и охранитель dharma.
Что касается mokṣa, то как мы уже говорили об этом, эта высшая цель полностью отличного от трёх других порядка, не имеющая никакой общей меры с ними; она, следовательно, располагается по ту сторону от всего того, что соответствует особенностям varṇa, она никогда не могла бы быть содержанием, сферы, как это обстоит в случае со случайными и преходящими целями, которая представляет область обусловленного существования, поскольку она именно и есть освобождение от самого этого существования; она разумеется, и вне трёх guṇa, которые относятся лишь к состояниям универсального проявления.
Эти некоторые замечания достаточно ясно показывают, что когда идёт речь о традиционных установлениях, то для того, чтобы исследовать суть вещей, недостаточно только «социологической» точки зрения, потому что истинным основанием этих установлений является собственно «космологический» порядок; самой собою разумеется, что некоторые пробелы в этом отношении вовсе не должны нам помешать в признании заслуги работы г. Миза, которая, конечно, намного превосходит большинство работ других западных исследователей, посвященных тому же вопросу.