Глава I. Атма-гита - Минский корпус Рене Генона

Chapitre I Âtmâ-gîtâ¹

Dans notre plus récent ouvrage, nous avons fait allusion à un sens intérieur de la Bhagavad-Gîtâ, qui lorsqu’elle est envisagée à ce point de vue, prend le nom d’Âtmâ-Gîtâ² ; comme on nous a demandé quelques explications à ce sujet, nous pensons qu’il ne sera pas sans intérêt de les donner ici.

La Bhagavad-Gîtâ, qui est, ainsi qu’on le sait, un épisode détaché du Mahâbhârata³, a été tant de fois traduite dans les langues occidentales qu’elle devrait être bien connue de tout le monde ; mais il n’en est rien, car, à vrai dire, aucune de ces traductions ne témoigne d’une véritable compréhension. Le titre même est généralement rendu d’une façon quelque peu inexacte, par « Chant du Bienheureux », car en réalité, le sens principal de Bhagavat est celui de « glorieux » et de « vénérable » ; celui d’« heureux » existe aussi, mais d’une façon très secondaire, et d’ailleurs il convient assez mal dans le cas dont il s’agit⁴. En effet, Bhagavat est une épithète qui s’applique à tous les aspects divins, et aussi aux êtres qui sont considérés comme particulièrement dignes de vénération⁵ ; l’idée de bonheur, qui est d’ailleurs, au fond, d’ordre tout individuel et humain ne s’y trouve pas nécessairement contenue. Il n’y a rien d’étonnant à ce que cette épithète soit donnée notamment à Khrishna, qui n’est pas seulement un personnage vénérable, mais qui, en tant que huitième avatâra de Vishnu, correspond réellement à un aspect divin ; mais il y a encore ici quelque chose de plus.

Pour comprendre ceci, il faut se souvenir que les deux points de vue vishnuïte et shivaïte, qui correspondent à deux grandes voies convenant à des êtres de nature différente, prennent chacun, comme support pour s’élever vers le Principe suprême, un des deux aspects divins, complémentaires en quelque sorte, auxquels ils doivent leurs désignations respectives, et transposent cet aspect de telle façon qu’ils l’identifient au Principe même, envisagé sans aucune restriction et au delà de toute détermination ou spécification quelconque. C’est pourquoi les Shaivas désignent le Principe suprême comme Mahâdêva ou Mahêshwara, qui est proprement un équivalent de Shiva, tandis que les Vaishnavas le désignent de même par quelqu’un des noms de Vishnu, comme Nârâyana ou Bhagavat, ce dernier étant surtout employé par une certaine branche qui porte pour cette raison la dénomination de Bhâgavatas. Il n’y a d’ailleurs dans tout cela aucun élément de contradiction : les noms sont multiples comme les voies auxquelles ils se rapportent, mais ces voies, plus ou moins directement conduisent toutes vers le même but ; la doctrine hindoue ne connaît rien de semblable à l’exclusivisme occidental, pour lequel une seule et même voie devrait convenir pareillement à tous les êtres, sans tenir aucun compte des différences de nature qui existent entre ceux-ci.

Maintenant, il sera facile de comprendre que Bhagavat, étant identifié au Principe suprême, n’est autre, par là-même, que l’Âtmâ inconditionné ; et ceci est vrai dans tous les cas, que cet Âtmâ soit envisagé dans l’ordre « macrocosmique » ou dans l’ordre « microcosmique », suivant qu’on voudra faire l’application à des points de vue divers ; nous ne pouvons évidemment songer à reproduire tous les développements que nous avons déjà donnés ailleurs à ce sujet⁶. Ce qui nous intéresse le plus directement ici, c’est l’application que nous pouvons appeler « microcosmique » c’est-à-dire celle qui est faite à chaque être considéré en particulier ; à cet égard, Krishna et Arjuna représentent respectivement le « Soi » et le « moi », la personnalité et l’individualité, qui sont Âtmâ inconditionné et jîvâtmâ. L’enseignement donné par Krishna à Arjuna est, à ce point de vue intérieur, l’intuition intellectuelle supra-rationnelle par laquelle le « Soi » se communique au « moi », lorsque celui-ci est « qualifié » et préparé de telle façon que cette communication puisse s’établir effectivement.

On devra remarquer, car ceci est de la plus grande importance pour ce dont il s’agit, que Krishna et Arjuna sont représentés comme montés sur un même char ; ce char est le « véhicule » de l’être envisagé dans son état de manifestation ; et, tandis qu’Arjuna combat, Krishna conduit le char sans combattre, c’est-à-dire sans être lui-même engagé dans l’action. En effet, la bataille dont il est question symbolise l’action, d’une façon tout à fait générale, sous une forme appropriée à la nature et à la fonction des Kshatriyas, à qui le livre est plus spécialement destiné⁷ ; le champ de bataille (Kshêtra) est le domaine de l’action, dans lequel l’individu développe ses possibilités ; et cette action n’affecte aucunement l’être principiel, permanent et immuable, mais concerne seulement l’« âme vivante » individuelle (jîvâtmâ). Les deux qui sont montés sur le même char sont donc la même chose que les deux oiseaux dont il est parlé dans les Upanishads : « Deux oiseaux, compagnons inséparablement unis résident sur un même arbre ; l’un mange le fruit de l’arbre, l’autre regarde sans manger »⁸. Ici aussi, avec un symbolisme différent pour représenter l’action, le premier de ces deux oiseaux est jîvâtmâ, et le second est Âtmâ inconditionné ; il en est encore de même pour les « deux qui sont entrés dans la caverne », dont il est question dans un autre texte⁹ ; et, si ces deux sont toujours étroitement unis, c’est que véritablement ils ne sont qu’un au regard de la réalité absolue, car jîvâtmâ ne se distingue d’Âtmâ qu’en mode illusoire.

Il y a aussi, pour exprimer cette union, et précisément en rapport direct avec l’Âtmâ-Gîtâ, un terme qui est particulièrement remarquable : c’est celui de Nara-nârâyana. On sait que Nârâyana, « Celui qui marche (ou qui est porté) sur les eaux », est un nom de Vishnu, appliqué par transposition à Paramâtmâ ou au Principe suprême, ainsi que nous l’avons dit plus haut ; les eaux représentent ici les possibilités formelles ou individuelles¹⁰. D’autre part, nara ou nri est l’homme, l’être individuel en tant qu’appartenant à l’espèce humaine ; et il y a lieu de remarquer l’étroite relation qui existe entre ce mot et celui de nâra qui désigne les eaux¹¹ ; ceci nous entraînerait d’ailleurs trop loin de notre sujet. Ainsi, Nara et Nârâyana sont respectivement l’individuel et l’Universel, le « moi » et le « Soi », l’état manifesté d’un être et son principe non-manifesté ; et ils sont réunis indissolublement dans l’ensemble Nara-nârâyana, dont il est parlé parfois comme de deux ascètes résidant sur l’Himâlaya, ce qui rappelle plus spécialement le dernier des textes des Upanishads que nous avons mentionnés tout à l’heure, texte dans lequel les « deux qui sont entrés dans la caverne » sont désignés en même temps comme « demeurant sur le plus haut sommet »¹². On dit aussi que, dans ce même ensemble, Nara est Arjuna, et Nârâyana est Krishna ; ce sont les deux qui sont montés sur le même char, et c’est toujours, sous un nom ou sous un autre, et quelles que soient les formes symboliques employées, jîvâtmâ et Paramâtmâ.

Ces indications permettront de comprendre ce qu’est le sens intérieur de la Bhagavad-Gîtâ, sens par rapport auquel tous les autres ne sont en somme que des applications plus ou moins contingentes. Cela est vrai notamment du sens social, dans lequel les fonctions de contemplation et d’action, se rapportant respectivement au supra-individuel et à l’individuel, sont considérées comme étant celles du Brâhmane et du Kshatriya¹³. Il est dit que le Brahmane est le type des êtres fixes ou immuables (sthâvara), et que le Kshatriya est le type des êtres mobiles ou changeants (jangama)¹⁴ ; on peut voir sans difficulté l’analogie qui existe entre ces deux classes d’êtres d’une part, et, d’autre part, la personnalité immuable et l’individualité soumise au changement ; et ceci établit immédiatement le lien entre ce sens et le précédent. Nous voyons, en outre, que là même où il est spécialement question du Kshatriya, celui-ci, parce que l’action est sa fonction propre, peut être pris pour symboliser l’individualité quelle qu’elle soit, qui forcément est aussi engagée dans l’action par les conditions mêmes de son existence, tandis que le Brâhmane, en raison de sa fonction de contemplation ou de connaissance pure, représente les états supérieurs de l’être¹⁵ ; et ainsi l’on pourrait dire que tout être a en lui-même le Brâhmane et le Kshatriya, mais avec prédominance de l’une ou de l’autre des deux natures, suivant que ses tendances le portent principalement du côté de la contemplation ou du côté de l’action. On voit par là que la portée de l’enseignement contenu dans la Bhagavad-Gîtâ est loin de se limiter aux Kshatriyas, entendus au sens propre, bien que la forme sous laquelle cet enseignement est exposé leur convienne tout particulièrement ; et, si les Occidentaux, chez qui la nature du Kshatriya se rencontre beaucoup plus fréquemment que celle du Brâhmane, revenaient à la compréhension des idées traditionnelles, une telle forme est sans doute aussi celle qui leur serait le plus immédiatement accessible.

1. Publié dans Voile d’Isis, mars 1930.⁠ ↑
2. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. V.⁠ ↑
3. Nous rappelons que les deux Itihâsas, c’est-à-dire le Râmâyana et le Mahâbhârata, faisant partie de la Smriti, donc ayant le caractère d’écrits traditionnels, sont tout autre chose que les simples « poèmes épiques », au sens profane et « littéraire », qu’y voient d’ordinaire les Occidentaux.⁠ ↑
4. Il y a une certaine parenté, qui peut prêter à confusion, entre les racines bhaj et bhuj ; cette dernière, dont le sens primitif est celui de « manger », exprime surtout les idées de jouissance, de possession, de bonheur ; par contre, dans la première et dans ses dérivés, comme bhaga et surtout bhakti, les idées prédominantes sont celles de vénération, d’adoration, de respect, de dévouement ou d’attachement.⁠ ↑
5. Les Bouddhistes donnent naturellement ce titre à Bouddha, et les Jaïnas le donnent de même à leurs Tîrthankaras.⁠ ↑
6. Nous renverrons surtout, pour ceci et pour ce qui va suivre, aux considérations que nous avons exposées dans L’Homme et son devenir selon le Vêdânta.⁠ ↑
7. Il est à noter que ce sens est aussi, très exactement, celui de la conception islamique de la « guerre sainte » (jihad) ; l’application sociale et extérieure n’est ici que secondaire, et ce qui le montre bien, c’est qu’elle constitue seulement la « petite guerre sainte » (jihad seghir), tandis que la « grande guerre sainte » (jihad kebir) est d’ordre purement intérieur et spirituel.⁠ ↑
8. Mundaka Upanishad, 3^e Mundaka, 1^er Khanda, shruti 1 ; Shwêtâshwatara Upanishad, 4^e Adhyâya, shruti 6.⁠ ↑
9. Katha Upanishad, 1^er Adhyâya, 3^e Vallî, shruti 1. – La « caverne » n’est autre que la cavité du cœur, qui représente le lieu de l’union de l’individuel avec l’Universel, ou du « moi » avec le « Soi ».⁠ ↑
10. Dans la tradition chrétienne, la marche du Christ sur les eaux a une signification qui se rapporte exactement au même symbolisme.⁠ ↑
11. Peut-être, chez les Grecs, le nom de Nérée et des Néréides, nymphes des eaux, n’est-il pas sans rapport avec le sanscrit Nârâ.⁠ ↑
12. Il y a là une indication des rapports symboliques de la caverne et de la montagne, auxquels nous avons eu l’occasion de faire allusion dans Le Roi du Monde.⁠ ↑
13. Ce point de vue est celui que nous avons développé surtout dans Autorité spirituelle et pouvoir temporel.⁠ ↑
14. L’ensemble des êtres est parfois désigné par le composé sthâvarajangama.⁠ ↑
15. C’est pourquoi le Brâhmane est désigné comme un Dêva sur la terre, les Dêvas correspondant aux états supra-individuels ou informels (quoique encore manifestés) ; cette désignation, qui est rigoureusement juste, semble n’avoir jamais été comprise des Occidentaux.⁠ ↑

Глава I Атма-гита¹

В недавних публикациях мы уже упоминали о внутреннем смысле Бхагавадгиты, которая при рассмотрении с этой точки зрения может быть названа ātmā-gītā²: так как нас просили дать некоторые пояснения по этому поводу, то мы думаем, что будет не лишено интереса привести их здесь.

Бхагавадгита, которая, как известно, является частью текста Махабхараты³, была переведена на западные языки так много раз, что должна быть хорошо понятна всем: но это не так, потому что, говоря прямо, ни один из этих переводов не свидетельствует об истинном понимании. Само название обычно переводится несколько неточно как Chant du Bienheureux [Песнь Блаженного – прим. пер.], так как на самом деле основное значение слова bhagavat «славный» и «почтенный»; значение heureux [блаженный – прим. пер.] в нём также присутствует, но оно второстепенно, и, к тому же, довольно плохо подходит в данном случае.⁴ На самом деле, bhagavat – это эпитет, применимый ко всем божественным аспектам, а также к существам, считающимся особенно достойными почитания.⁵ Идея счастья, являющаяся, по сути, исключительно индивидуальной и человеческой, присутствует в нём не обязательно. Нет ничего удивительного в том, что этот эпитет даётся именно Кришне, который не только почитается, но, будучи восьмым аватаром Вишну, действительно соответствует божественному аспекту. Но это не всё.

Чтобы понять это, нужно помнить, что две точки зрения (вишнуитов и шиваитов, соответствующие двум великим путям, пригодным для существ различной природы), принимают в качестве опоры для восхождения к высшему Принципу один из двух, некоторым образом взаимодополнительных божественных аспектов, от которого они получили свои наименования, и обе они транспонируют свой аспект так, что отождествляют его с самим Принципом, рассматривая его без любых ограничений и по ту сторону какого-либо определения или спецификации. Вот почему шиваиты обозначают высший Принцип как mahādeva или māheśvara, что в точности равнозначно Шиве, тогда как вайшнавы обозначают его одним из имён Вишну, например, nārāyaṇa или bhagavat, причём последнее используется определённой ветвью последователей, называемых поэтому бхагаватами. Впрочем, во всём этом нет никакого противоречия: имена многочисленным, как и соответствующие им пути, но все они более или менее прямо ведут к одной цели; индусское учение не имеет ничего общего с западным эксклюзивизмом^А, с точки зрения которого один и тот же путь должен одинаково соответствовать всем существам без любого учёта различий в их природе.

Теперь будет легче понять, что bhagavat, отождествляемый с высшим Принципом, тем самым является не чем иным, как необусловленным Атманом; и это верно во всех случаях, когда Атман рассматривается в «макрокосмическом» или «микрокосмическом» порядке, в зависимости от применения различных точек зрения; очевидно, мы не можем воспроизвести здесь всё по данному вопросу, уже изложенному в другой работе⁶. Здесь нас интересует именно то применение, которое мы можем назвать «микрокосмическим», то есть относящееся к каждому отдельно рассмотренному существу; в этом отношении Кришна и Арджуна представляют соответственно «высшее я» и «я», личность и индивидуальность, которые суть необусловленный Атман и дживатма^Б. Учение, даваемое Кришной Арджуне, с внутрененей точки зрения, есть интеллектуальная, сверхрациональная интуиция, посредством которой «высшее я» общается с «я», когда последнее «квалифицировано» и подготовлено так, что это общение может быть действительно установлено.

Следует отметить, поскольку здесь это исключительно важно, что Кришна и Арджуна представлены вместе на одной колеснице, и эта колесница является «колесницей» существа, рассмотренного в проявленном состоянии; и в то время, как Арджуна сражается, Кришна правит колесницей, не сражаясь, то есть не будучи не вовлеченным в действие. На самом деле, рассматриваемая битва символизирует действие в самом общем смысле, в форме, присущей природе и функциям кшатриев, которым, в первую очередь, и адресован данный текст,⁷ поле битвы (kṣetra) есть область действия, в которой индивид развёртывает свои возможности; и это действие никоим образом не совершается изначальным существом, постоянным и неизменным, оно относится только к индивидуальной «живой душе» (дживатме). Двое на одной колеснице есть то же самое, что две птицы, о которых говорится в упанишадах: «Две птицы, неразделимая пара, сидят на одном древе; одна ест плоды древа, а другая смотрит, не ест».⁸ Здесь сказано то же, с использованием другого символизма для представления действия: первая из двух птиц есть дживатма, а вторая есть необусловленный Атман; то же относится к «двоим, вошедшим в пещеру», о которых говорит другой текст.⁹ И эти двое всегда тесно связаны потому, что они есть одно в абсолютной реальности, так как дживатма отличается от Атмана только иллюзорно.

Для выражения этого единства и как раз в прямой связи с ātmā-gītā есть особенно примечательный термин, а именно nara-nārāyaṇa. Известно, что nārāyaṇa – «тот, кто ходит (или перемещается) по водам» – это имя Вишну, применяемое при помощи транспозиции к paramātman или высшему Принципу, как было сказано выше; воды представляют здесь формальные или индивидуальные возможности.¹⁰ В то же время, nara или nṛ^В – это индивидуальное существо принадлежащее человеческому роду; уместно отметить тесную связь этого слова со словом nārā, обозначающим воды;¹¹ впрочем, это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Таким образом, nara и nārāyaṇa это, соответственно, индивидуальное и универсальное, «я» и «высшее я», проявленное состояние существа и его непроявленный принцип; и они неразрывно связаны в понятии nara-nārāyaṇa, о котором иногда говорят как о паре аскетов, живущих в Гималаях, что особенно напоминает последний из упомянутых ранее текстов упанишад, в котором «двое вошедших в пещеру» одновременно обозначаются как «пребывающие на высочайшей вершине».¹² Говорят также, что в этом же целом nara есть Арджуна, а nārāyaṇa – Кришна; это двое, взошедшие на одну колесницу; и это всегда, под тем или иным именеми независимо от используемых символических форм, дживатма и параматман.

Эти указания позволят понять внутренний смысл Бхагавадгиты, по отношению к которому все остальные будут только более или менее условными приложениями. Это справедливо в частности для социального смысла, в котором функции созерцания и действия, соотносимые соответственно со сверхиндивидуальным и индивидуальным, рассматриваются как присущие брахману и кшатрию.¹³ Говорят, что брахман это тип неизменных и неподвижных (sthāvara) существ, а кшатрий – тип существ подвижных и меняющихся (jaṅgama);¹⁴ нетрудно увидеть аналогию, существующую между этими двумя классами существ с одной стороны, и с другой стороны – неизменной личностью и подверженной изменению индивидуальностью; что сразу же устанавливает связь между этим смыслом и изложенным ранее. Мы видим, кроме того, что даже там, где речь идёт в частности о кшатрии, он, поскольку действие есть его функция, может символизировать любую индивидуальность, которая неизбежно вовлечена в действие самими условиями своего существования, тогда как брахман, ввиду своей функции созерцания или чистого знания, представляет высшие состояния существа¹⁵; и таким образом можно сказать, что каждое существо содержит в себе брахмана и кшатрия, но с преобладанием одной или второй из этих двух природ, в зависимости от того, ведут ли его склонности в основном к созерцанию или действию. Отсюда видно, что значение учения, содержащегося в Бхагавадгите, далеко не ограничивается кшатриями, понимаемыми буквально, хотя форма, в которой это учение излагается, особенно подходит именно им; и если бы Западные люди, среди которых природа кшатрия встречается гораздо чаще природы брахмана, решили обратиться к пониманию традиционных идей, такая форма, без сомнения, была бы для них доступна наиболее прямо.

1. Опубликовано в Voile d'Isis, март 1930.⁠ ↑
2. «Духовное владычество и мирская власть», гл. V.⁠ ↑
3. Мы напоминаем, что две итихасы, то есть Рамаяна и Махабхарата, будучи частью смрити и являющиеся текстами традиции, суть нечто совершенно иное, нежели простые «эпические поэмы», в профанном и «литературном» смысле слова, которе здесь обычно видят Западные люди.⁠ ↑
4. Существует определённое сходство, которое может вызвать путаницу между корнями bhaj и bhuj; последний, первоначальный смысл которого значит «поедать», выражает прежде всего идеи наслаждения, обладания, счастья; напротив, в первом корне и его производных, таких как bhaga и особенно bhakti, преобладающими идеями являются почитание, поклонение, уважение, преданность и приверженность.⁠ ↑
5. Буддисты, соответственно, дают этот титул Будде, а джайны также своим Тирткханкарам.⁠ ↑
А. Представление, согласно которому высшее благо способны обрести только последователи «единственно верного учения». Это понятие часто употребляется применительно к христианству и иудаизму – прим. пер.⁠ ↑
6. Мы будем обращаться, прежде всего, к рассмотренному в работе «Человек и его осуществление согласно Веданте», как по этому вопросу, так и по тем, что будут изложены далее.⁠ ↑
Б. Оба эти слова имеют окончание на -n в начальной грамматической форме, которое чаще пропадает при употреблении в речи (склонении). В русском языке устоялась форма «Атман» (с заглавной буквы), хотя в «именительном падеже» санскрита оно звучит именно как ātmā, как его и употребляет автор. В слове jīvātman этот конечный -n в устоявшейся в русском языке форме употребления был отброшен – прим. пер.⁠ ↑
7. Следует отметить, что это в точности тот же смысл, что и в исламской концепции «священной войны» (джихад); внешнее и социальное приложение является лишь вторичным; на это указывает то, что она образует только «малую священную войну» (джихад сагир), тогда как «великая священная война» (джихад кабир) является исключительно интеллектуальной и духовной.⁠ ↑
8. «Мундака-упанишада», 3 мундака, 1 кханда, шрути 1; «Шветашватара-упанишада», 4 адхьяя, шрути 6.⁠ ↑
9. «Катха-упанишада», 1 адхьяя, 3 валли, шрути 1. – «Пещера» есть не что иное, как пространство сердца, которым представляется место соединения индивидуального и универсального, или «я» и «высшего я».⁠ ↑
10. В христианской традиции хождение Христа по водам имеет значение, которое связано с именно этим символизмом.⁠ ↑
В. Санскритский звук ṛ – гласный, близкий по произношению к первому слогу английского слова rim. В современной Индии, а также в заимствованных из санскрита словах его часто передают и произносят как слог «ри» что фонетически некорректно, но вошло в употребление вместе с такими словами как Ригведа, риши, смрити. В книгах Генона этот звук также передан в транслитерации как ri – прим. пер.⁠ ↑
11. Возможно, имена Нерей и нереиды (нимфы вод) у греков, не лишены связи с санскритским nārā.⁠ ↑
12. Здесь мы видим указание на символическую связь пещеры и горы, о которой упомянуто в книге «Царь Мира».⁠ ↑
13. Эта точка зрения была подробно рассмотрена в книге «Духовное владычество и мирская власть».⁠ ↑
14. Совокупность всех существ иногда обозначается составным словом sthāvara-jaṅgama.⁠ ↑
15. Поэтому о брахмане говорится как о deva на земле, поскольку дэвы соответствуют сверхиндивидуальным или не имеющим формы (но всё ещё проявленным) состояниям; это совершенно точное обозначение, похоже, никогда не было понято Западными людьми.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre I Âtmâ-gîtâ1

Глава I Атма-гита1

Поиск

Предложить правку

Chapitre I Âtmâ-gîtâ¹

Глава I Атма-гита¹