Глава XXX Дух в теле или тело в духе?
Обыденные представления о том, что дух в каком-то роде помещен в тело, не могут не казаться весьма странными любому, кто обладает самыми элементарными метафизическими сведениями, но главным образом не потому, что дух здесь является по-настоящему «сосредоточенным», а потому, что, даже если это лишь более или менее символическая «фигура речи», с первого взгляда она кажется содержащей явную нелогичность и переворачивание нормальных отношений. Действительно, дух – это Атман, и он является принципом всех состояний существа, всех степеней его проявления; все вещи обязательно содержатся в своем принципе, они из него не выходят и тем более не ограничивают его своими собственными пределами. Следовательно, именно все эти состояния существа, включая и тело, которое является простой модальностью одного из них, должны в конечном счете содержаться в духе, а не наоборот. «Меньшее» не может содержать «большее», не может производить его; впрочем, это приложимо к различным уровням, как мы это увидим далее; но на данный момент мы рассматриваем крайний случай, касающийся связи между принципом существа и самой ограниченной модальностью его индивидуального человеческого проявления. Хочется сразу же заключить, что современные представления обязаны собой лишь невежеству подавляющего большинства людей и соответствуют только простой языковой ошибке, которую все повторяют в силу привычки, не задумываясь; однако этот вопрос не так прост, и эта ошибка, если и является таковой, имеет свои глубокие причины, и вовсе не те, о которых можно было бы подумать сразу.
Прежде всего нужно ясно понимать, что в этих соображениях пространственный образ «содержащего» и «содержимого» никогда нельзя понимать буквально, потому что только один из двух рассматриваемых терминов – тело – на самом деле обладает пространственным характером, а само пространство является не чем иным, как одним из качеств, свойственных телесному существованию. Тем не менее использование такого пространственного символизма (как и символизма временного), как мы уже объясняли не только оправданно, но даже неизбежно, пока мы должны пользоваться языком, который, будучи языком человека телесного, сам по себе подчинен условиям, определяющим его существование как такового; достаточно всегда помнить, что все не принадлежащее телесному миру тем самым находится за пределами и пространства, и времени.
С другой стороны, нас мало заботит тот факт, что философы считали себя обязанными ставить и обсуждать вопросы наподобие «местонахождения души», кажется, понимая это в совершенно буквальном смысле. То, что они называют «душой», могло при этом быть духом как минимум в той мере, как они её понимали, согласно обычной современной западной языковой путанице в этом отношении. Разумеется, для нас профанные философы ничем не отличаются от обычных людей, а их теории имеют не больше ценности, чем любое современное мнение. Поэтому вовсе не их мнимые «проблемы» могли бы заставить нас подумать, что некое «сосредоточение» духа в теле представляет собой нечто иное, нежели простую ошибку; сами традиционные учения демонстрируют, что этого недостаточно и что эта тема требует более тщательного изучения.
Действительно, известно, что согласно индийскому учению дживатма (то есть в реальности сам Атман, но рассматриваемый в своей связи с человеческой индивидуальностью) пребывает в центре этой индивидуальности, который символически обозначается как сердце. Разумеется, это не говорит о том, что он как бы ограничен телесным органом, носящим это имя, или даже соответствующим тонким органом; но это подразумевает, что он в некотором роде находится в индивидуальности, и даже, точнее, в самом центре этой индивидуальности. Атман на самом деле не может быть ни проявлен, ни индивидуализирован; тем более не может он быть и воплощен; однако в качестве дживатмы он предстает индивидуализированным и воплощенным. Конечно же, эта видимость может быть только иллюзорной по отношению к Атману, но она существует по меньшей мере с определённой точки зрения – той самой, при которой дживатма кажется отделенной от Атмана и которая является точкой зрения индивидуального человеческого проявления. Следовательно, именно с этой точки зрения дух находится в индивиде; и с более частной точки зрения телесной модальности можно также сказать при условии небуквального понимания этого «сосредоточения», что он находится в теле. Итак, это не ошибка в прямом смысле слова, а лишь выражение той иллюзии, которая, будучи таковой относительно абсолютной реальности, соответствует по меньшей мере определённой степени реальности, той самой реальности состояния проявления, с которым она связана, которая является ошибкой, только если прилагать её к концепции тотального существа, как если бы сам её принцип мог быть затронут или изменен одним из его случайных состояний.
Мы провели разделение между интегральной индивидуальностью и её телесной модальностью: первая охватывает сверх того все тонкие модальности; и в этом отношении мы можем добавить замечание, которое, хотя и является дополнительным, без сомнения, поможет понять то, что мы имеем в виду в первую очередь. Для обычного человека, чье сознание в каком-то роде является «бодрствующим» только в его единственной телесной модальности, те тонкие модальности, что более или менее смутно им воспринимаются, кажутся включенными в тело, потому что это восприятие реально соответствует только их связям с телом, а не тому, чем они являются сами по себе. Однако в реальности они не могут содержаться в теле и быть ограничены его пределами, прежде всего потому что именно они являются непосредственным принципом телесной модальности; далее, потому что они способны простираться несравнимо более широко по самой природе возможностей, которые они содержат. В том случае, когда эти модальности реально развиты, они предстают «продолжениями», распространяющимися во всех смыслах за пределы телесной модальности, которая оказывается как бы полностью окутанной ими. Следовательно, в этом отношении в том, кто реализовал интегральную индивидуальность, происходит своего рода «переворот», если можно так выразиться, по сравнению с точкой зрения обычного человека. Впрочем, в этом случае индивидуальные пределы не преодолеваются, и именно поэтому в начале мы говорили о возможном приложении к разным уровням. По аналогии можно понять уже сейчас, что некий «переворот» в равной степени осуществляется и в другой области, когда существо переходит к надындивидуальной реализации. Когда существо достигло Атмана только в своих связях с индивидуальностью, то есть при помощи дживатмы, он кажется ему включенным в эту индивидуальность, и иначе быть не может, потому что оно неспособно превзойти ограничения индивидуального состояния; но когда оно достигает Атмана непосредственно и оказывается в нем, сама эта индивидуальность, а с ней и все другие состояния, индивидуальные или надындивидуальные, кажутся ему, напротив, содержащимися в Атмане, каковы они с точки зрения абсолютной реальности, потому как это возможности Атмана, за пределами которого ничего по-настоящему не существует в каком угодно виде.
Выше мы уточнили пределы, в которых с относительной точки зрения можно говорить, что дух содержится в человеческой индивидуальности и даже в теле; и, кроме того, мы указали причину, по которой это так, – в целом она заключается в самом состоянии существа, для которого эта точка зрения является правомерной и достоверной. Однако это ещё не все, и нужно отметить, что дух рассматривается как находящийся не только в индивидуальности в целом, но в её центральной точке, которой в телесном порядке соответствует сердце. Это ведет к другим разъяснениям, которые помогают установить связь между этими двумя точками зрения, внешне противоположными, связанными соответственно с реальностью индивида, относительной и случайной, и абсолютной реальностью Атмана. Легко понять, что эти рассуждения должны основываться на приложении обратного смысла этой аналогии – приложении, которое в то же время особенно отчетливо демонстрирует предосторожности, необходимые при переносе пространственного символизма, потому что в противоположность тому, что имеет место в телесной области, то есть в пространстве, понимаемом в буквальном смысле, можно сказать, что в духовной области внутренняя часть охватывает внешнюю, а центр содержит все.
Одна из лучших «иллюстраций» приложения этого обратного смысла дана представлением разных небес, соответствующих высшим состояниям существа, как концентрических кругов или сфер, как, например, у Данте. В этом представлении прежде всего кажется, что более широкие, то есть менее ограниченные круги являются более «внешними» в том смысле, что они сильнее удалены от центра, составленного земным миром. Именно такова точка зрения человеческой индивидуальности, которая как раз и представлена землей, и эта точка зрения истинна лишь относительно, как и эта индивидуальность является реальной в своей области, и от неё нужно оторваться и подняться к высшим состояниям. Но, когда индивидуальность преодолена, происходит «переворот», о котором мы говорили (и который реально является «возрождением» существа), и вся совокупность символического представления оказывается в некотором роде обратной: высшим небом является центральное, потому что именно в нем пребывает сам вселенский центр; и, напротив, земной мир сейчас находится на внешней периферии. Нужно отметить, что в этом «перевороте» местонахождения соответствующий самому высокому небу круг должен, однако, оставаться самым большим из всех и вмещать все прочие (как, согласно исламской традиции, божественный «трон» охватывает все миры); это необходимо, потому что в абсолютной реальности именно центр содержит все. Невозможность выразить материально эту точку зрения, согласно которой самое большое в то же время является центральным, не выражает в целом ничего иного, как сами ограничения, которым неизбежно подчинен геометрический символизм из-за того, что он является лишь языком пространственного состояния, то есть одного из состояний, свойственных нашему телесному миру и, следовательно, связанных только с точкой зрения человеческой индивидуальности.
В силу обратной связи, существующей между истинным центром – центром тотального существа или вселенной, относительно которого рассматриваются вещи с «микрокосмической» или «макрокосмической» точки зрения, и центром индивидуальности или её частной области существования, ясно видно то, что первое и самое большое в великом порядке реальности становится (хотя не меняется и не искажается само по себе) последним и самый маленьким в области проявленных видимостей1. Мы продолжим пользоваться пространственным символизмом: речь идёт о связи геометрической точки с тем, что по аналогии можно назвать точкой метафизической: это истинный изначальный центр, содержащий в себе все возможности и, следовательно, в том числе все самое большое. Он не «расположен» где-то, так как ничто не может его содержать или ограничивать, и, напротив, все вещи связаны с ним (разумеется, это нужно понимать символически, потому что речь не идёт только о пространственных возможностях). Геометрическая точка, находящаяся в пространстве, даже в буквальном смысле явно является самой маленькой, потому что она не имеет размеров, то есть не занимает, строго говоря, никакого пространства. Но это пространственное «ничто» прямо соответствует метафизическому «всему», и можно сказать, что именно таковы два крайних аспекта неразделимости, понимаемой соответственно в принципе и в проявлении. Что касается «первого» и «последнего», достаточно в этом отношении вспомнить то, что мы уже сказали ранее: самая высокая точка имеет своё прямое отражение в самой низкой; и к этому пространственному символизму можно добавить символизм временной, согласно которому то, что является первым в принципиальной области и, следовательно, находится «вне времени», кажется последним в развитии проявления2.
Легко приложить все это к тому, что мы рассмотрели сначала: на самом деле именно дух (Атман) является универсальным центром, содержащим все вещи3, но, отражаясь в человеческом проявлении, он тем самым кажется «сосредоточенным» в центре индивидуальности и даже, точнее, в центре её телесной модальности, потому что он в качестве конечной цели человеческого проявления также является его «центральной» модальностью; этот центр по отношению к индивидуальности на самом деле является прямым отражением и представлением универсального центра. Это отражение, конечно же, на самом деле является просто видимостью, как и само индивидуальное проявление; но, пока существо ограничено своими индивидуальными условиями, эта видимость для него является реальностью, и иначе быть не может, потому что эта реальность относится к тому же порядку, что и его сознание в этих условиях. Только когда существо превзошло эти пределы, другая точка зрения стала для него реальной, каковой она является (и всегда была) абсолютно; его центр находится в универсальном, а индивидуальность (и тем более тело) – теперь просто одна из возможностей, содержащихся в его центре; и путём таким образом произведенного «переворота» истинные связи всех вещей оказываются восстановленными, такими, какими они никогда не прекращали быть для изначального [principiel] существа.
Добавим, что этот «переворот» тесно связан с тем, что в каббалистическом символизме называется «перестановкой свечей», а также с тем изречением, что исламская традиция помещает в уста святых (awliyâ): «Наше тело – это наш дух, а наш дух – это наше тело» (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), это указывает не только на то, что все элементы существа полностью объединены в «высшем тождестве», но также на то, что «скрытое» стало «явным», и наоборот. Согласно исламской традиции существо, перешедшее на другой берег (barzakh), в некотором роде противоположно обычным существам (и, впрочем, именно здесь встречается ещё одно строгое приложение обратного смысла по аналогии с «вселенским человеком» и человеком-индивидом): «Если он идёт по песку, он не оставляет следов; он идёт по камням, его ноги оставляют на них отпечаток»4. Если он находится на солнце, он не отбрасывает тени; в темноте от него исходит свет5.
- 1. См. текст упанишад, которые мы цитировали, а также евангельскую притчу о горчичном зерне. ↑
- 2. В исламской традиции пророк одновременно является «первым из созданий Бога» (awwal Khalqi’llah) относительно своей принципиальной реальности (en-nûr el mohammedî) и «печатью [то есть последним из] посланников Бога» (khâtam rusuli’llah) относительно своего земного проявления; он также является «первым и последним» (elawwal wa el-akher) относительно создания (binnisbuti lil-khalq), как и Аллах является «Первым и Последним» в абсолютном смысле (mutlaqan). Таким же образом в христианской традиции Слово – это «Альфа и Омега, начало и конец» всех вещей. ↑
- 3. Мы напоминаем в этом отношении, что в исламской традиции изначальный свет (en-nûr el-mohammedî,согласно тому, что было сказано в предыдущей заметке) – это также и дух (ar-rūḥ), в тотальном и универсальном смысле этого слова; с другой стороны, известно, что христианская традиция отождествляет свет и Слово. ↑
- 4. Это имеет очевидную связь с символизмом «отпечатков ног» на камнях, которые отсылают к «доисторическим» эпохам и встречаются почти во всех традициях; не погружаясь сейчас, в эту тему по разным соображениям, мы можем сказать, что в общем эти отпечатки представляют «след» высших состояний в нашем мире. ↑
- 5. Напомним ещё, что дух соответствует свету, а тело – тени или ночи; следовательно, сам дух окутывает все вещи своим собственным ореолом. ↑