Глава XIX. Аскеза и аскетизм - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIX Ascèse et ascétisme

Nous avons constaté en diverses occasions que certains faisaient entre les termes d’« ascétique » et de « mystique » un rapprochement assez peu justifié ; pour dissiper toute confusion à cet égard, il suffit de se rendre compte que le mot « ascèse » désigne proprement un effort méthodique pour atteindre un certain but, et plus particulièrement un but d’ordre spirituel¹, tandis que le mysticisme, en raison de son caractère passif, implique plutôt, comme nous l’avons déjà dit souvent, l’absence de toute méthode définie². D’autre part, le mot « ascétique » a pris un sens plus restreint que celui d’« ascèse », car il est appliqué à peu près exclusivement dans le domaine religieux, et c’est peut-être là ce qui explique jusqu’à un certain point la confusion dont nous parlons, car il va de soi que tout ce qui est « mystique », dans l’acceptation actuelle de ce mot, appartient aussi à ce même domaine ; mais il faut bien se garder de croire que, inversement, tout ce qui est d’ordre religieux est par là même plus ou moins étroitement apparenté au mysticisme, ce qui est une étrange erreur commise par certains modernes, et surtout, il est bon de le noter, par ceux qui sont le plus ouvertement hostiles à toute religion.

Il y a un autre mot dérivé d’« ascèse », celui d’« ascétisme », qui se prête peut-être davantage encore aux confusions, parce qu’il a été nettement détourné de son sens primitif, à tel point que, dans le langage courant, il en est arrivé à n’être plus guère qu’un synonyme d’« austérité ». Or, il est évident que la plupart des mystiques se livrent à des austérités, parfois même excessives, bien qu’ils ne soient d’ailleurs pas les seuls, car c’est là un caractère assez général de la « vie religieuse » telle qu’on la conçoit en Occident, en vertu de l’idée très répandue qui attribue à la souffrance, et surtout à la souffrance volontaire, une valeur propre en elle-même ; il est certain aussi que, d’une façon générale, cette idée, qui n’a rien de commun avec le sens originel de l’ascèse et n’en est nullement solidaire, est encore plus particulièrement accentuée chez les mystiques, mais, redisons-le, elle est loin de leur appartenir exclusivement³. D’un autre côté, et c’est sans doute là ce qui permet de comprendre que l’ascétisme ait pris communément une telle signification, il est naturel que toute ascèse, ou toute règle de vie visant à un but spirituel, revête aux yeux des « mondains » une apparence d’austérité, même si elle n’implique aucunement l’idée de souffrance, et tout simplement parce qu’elle écarte ou néglige forcément les choses qu’eux-mêmes regardent comme les plus importantes sinon même comme tout à fait essentielles à la vie humaine, et dont la recherche remplit toute leur existence.

Quand on parle d’ascétisme comme on le fait habituellement, cela paraît impliquer encore autre chose : c’est que ce qui ne devrait être normalement qu’un simple moyen ayant un caractère préparatoire est trop souvent pris pour une véritable fin ; nous ne croyons rien exagérer en disant que, pour beaucoup d’esprits religieux, l’ascétisme ne tend point à la réalisation effective d’états spirituels, mais a pour unique mobile l’espoir d’un « salut » qui ne sera atteint que dans l’« autre vie ». Nous ne voulons pas y insister outre mesure, mais il semble bien que, en pareil cas, la déviation ne soit plus seulement dans le sens du mot, mais dans la chose même qu’il désigne ; déviation, disons-nous, non pas certes parce qu’il y aurait dans le désir du « salut » quelque chose de plus ou moins illégitime, mais parce qu’une véritable ascèse doit se proposer des résultats plus directs et plus précis. De tels résultats, quel que soit d’ailleurs le degré jusqu’où ils peuvent aller, sont, dans l’ordre exotérique et religieux lui-même, le vrai but de l’« ascétique » ; mais combien sont, de nos jours tout au moins, ceux qui se doutent qu’ils peuvent ainsi être atteints par une voie active, donc tout autre que la voie passive des mystiques ?

Quoi qu’il en soit, le sens du mot « ascèse » lui-même, sinon celui de ses dérivés, est suffisamment étendu pour s’appliquer dans tous les ordres et à tous les niveaux : puisqu’il s’agit essentiellement d’un ensemble méthodique d’efforts tendant à un développement spirituel, on peut fort bien parler, non pas seulement d’une ascèse religieuse, mais aussi d’une ascèse initiatique. Il faut seulement avoir soin de remarquer que le but de cette dernière n’est soumis à aucune des restrictions qui limitent nécessairement, et en quelque sorte par définition même, celui de l’ascèse religieuse, puisque le point de vue exotérique auquel celle-ci est liée se rapporte exclusivement à l’état individuel humain⁴, tandis que le point de vue initiatique comprend la réalisation des états supra-individuels, jusqu’à l’état suprême et inconditionné inclusivement⁵. De plus, il va de soi que les erreurs ou les déviations concernant l’ascèse qui peuvent se produire dans le domaine religieux, ne sauraient se retrouver dans le domaine initiatique car elles ne tiennent en définitive qu’aux limitations mêmes qui sont inhérentes au point de vue exotérique comme tel ; ce que nous disions tout à l’heure de l’ascétisme, notamment, n’est évidemment explicable que du fait de l’horizon spirituel plus ou moins étroitement borné qui est celui de la généralité des exotéristes exclusifs, et par conséquent des hommes « religieux » au sens le plus ordinaire de ce mot.

Le terme d’« ascèse », tel que nous l’entendons ici, est celui qui, dans les langues occidentales, correspond le plus exactement au sanscrit tapas; il est vrai que celui-ci contient une idée qui n’est pas directement exprimée par l’autre, mais cette idée n’en rentre pas moins strictement dans la notion qu’on peut se faire de l’ascèse. Le sens premier de tapas est en effet celui de « chaleur » ; dans le cas dont il s’agit, cette chaleur est évidemment celle d’un feu intérieur⁶ qui doit brûler ce que les Kabbalistes appelleraient les « écorces », c’est-à-dire en somme détruire tout ce qui, dans l’être, fait obstacle à une réalisation spirituelle ; c’est donc bien là quelque chose qui caractérise, de la façon la plus générale, toute méthode préparatoire à cette réalisation, méthode qui, à ce point de vue peut être considérée comme constituant une « purification » préalable à l’obtention de tout état spirituel effectif⁷.

Si tapas prend souvent le sens d’effort pénible ou douloureux, ce n’est pas qu’il soit attribué une valeur ou une importance spéciale à la souffrance comme telle, ni que celle-ci soit regardée ici comme quelque chose de plus qu’un « accident » ; mais c’est que, par la nature même des choses, le détachement des contingences est forcément toujours pénible pour l’individu, dont l’existence même appartient aussi à l’ordre contingent. Il n’y a là rien qui soit assimilable à une « expiation » ou à une « pénitence », idées qui jouent au contraire un grand rôle dans l’ascétisme entendu au sens vulgaire, et qui ont sans doute leur raison d’être dans un certain aspect du point de vue religieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le domaine initiatique, ni d’ailleurs dans les traditions qui ne sont pas revêtues, d’une forme religieuse⁸.

Au fond, on pourrait dire que toute ascèse véritable est essentiellement un « sacrifice », et nous avons eu l’occasion de voir ailleurs que, dans toutes les traditions, le sacrifice, sous quelque forme qu’il se présente, constitue proprement l’acte rituel par excellence, celui dans lequel se résument en quelque sorte tous les autres. Ce qui est ainsi sacrifié graduellement dans l’ascèse⁹ , ce sont toutes les contingences dont l’être doit parvenir à se dégager comme d’autant de liens ou d’obstacles qui l’empêche de s’élever à un état supérieur¹⁰ ; mais, s’il peut et doit sacrifier ces contingences, c’est en tant qu’elles dépendent de lui et qu’elles font d’une certaine façon partie de lui-même à un titre quelconque¹¹. Comme d’ailleurs l’individualité elle-même n’est aussi qu’une contingence, l’ascèse, dans sa signification la plus complète et la plus profonde, n’est en définitive pas autre chose que le sacrifice du « moi » accompli pour réaliser la conscience du « Soi ».

1. Il n’est peut-être pas inutile de dire que ce mot « ascèse », qui est d’origine grecque, n’a aucun rapport étymologique avec le latin ascendere, car il en est qui se laissent tromper à cet égard par une similitude purement phonétique et tout accidentelle entre ces deux mots ; d’ailleurs, même si l’ascèse vise à obtenir une « ascension » de l’être vers des états plus ou moins élevés, il est évident que le moyen ne doit en aucun cas être confondu avec le résultat.⁠ ↑
2. Cf. Aperçus sur l’Initiation , pp. 12-13.⁠ ↑
3. Cf. Aperçus sur l’Initiation , pp. 177-178.⁠ ↑
4. Il est bien entendu qu’il s’agit ici de l’individualité envisagée dans son intégralité, avec toutes les extensions dont elle est susceptible, sans quoi l’idée religieuse du « salut » elle-même ne pourrait avoir véritablement aucun sens.⁠ ↑
5. Nous croyons à peine utile de rappeler que là est précisément la différence essentielle entre le « salut » et la « Délivrance » ; non seulement ces deux buts ne sont pas du même ordre, mais ils n’appartiennent même pas à des ordres qui, bien que différents, seraient encore comparables entre eux, puisqu’il ne saurait y avoir aucune commune mesure entre un état conditionné quelconque et l’état inconditionné.⁠ ↑
6. Le rapport de ce feu intérieur avec le « soufre » des hermétistes, qui est également conçu comme un principe de nature ignée, est trop évident pour qu’il soit nécessaire de faire plus que de l’indiquer en passant (voir La Grande Triade , ch. XII).⁠ ↑
7. On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la véritable nature des épreuves initiatiques ( Aperçus sur l’Initiation , ch. XXV).⁠ ↑
8. Dans les traductions des orientalistes, on rencontre fréquemment les mots « pénitence » et « pénitent », qui ne s’appliquent aucunement à ce dont il s’agit en réalité, tandis que ceux d’« ascèse » et d’« ascète » conviendraient au contraire parfaitement dans la plupart des cas.⁠ ↑
9. Nous disons graduellement par là même qu’il s’agit d’un processus méthodique, et d’ailleurs il est facile de comprendre que, sauf peut-être dans quelques cas exceptionnels, le détachement complet ne peut pas s’opérer d’un seul coup.⁠ ↑
10. Pour cet être, on peut dire que ces contingences sont alors détruites comme telles, c’est-à-dire en tant que choses manifestées, car elles n’existent véritablement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les autres êtres ; mais d’ailleurs cette destruction apparente est en réalité une « transformation », car il va de soi que, au point de vue principiel, rien de ce qui est ne saurait jamais être détruit.⁠ ↑
11. On peut aussi se souvenir à ce propos du symbolisme de la « porte étroite », qui ne peut être franchie par celui qui, comme les « riches » dont il est question dans l’Évangile, n’a pas su se dépouiller des contingences, ou qui, « ayant voulu sauver son âme (c’est-à-dire le « moi »), la perd » parce qu’il ne peut, dans ces conditions, s’unir effectivement au principe permanent et immuable de son être.⁠ ↑

Глава XIX Аскеза и аскетизм

Мы неоднократно отмечали малообоснованность сближения терминов «аскетическое» и «мистическое». Чтобы рассеять всякую неясность в этом отношении, достаточно осознать, что слово «аскеза» означает методические усилия для достижения определённой цели, а точнее, цели духовного порядка¹, в то время как мистицизм в соответствии со своим пассивным характером подразумевает скорее, как мы уже не раз говорили, полное отсутствие какого-то метода². С другой стороны, слово «аскетический» приняло ограниченный смысл «аскезы», ибо оно почти что исключительно прилагается к религиозной области. Возможно, это до некоторой степени объясняет ту путаницу, о которой мы говорим, ибо само собой разумеется, что всё то, что является «мистикой» в общепринятом значении этого слова, принадлежит к этой же области. Но не следует полагать, что все принадлежащее религиозной области более или менее тесно связано с мистицизмом, – это странное заблуждение некоторых современных людей, и, стоит заметить, главным образом тех, кто откровенно враждебен любой религии.

Есть и другое слово, производное от «аскезы», – это «аскетизм». С ним, возможно, связано ещё больше неясности, потому что оно явно отклонилось от своего первоначального смысла настолько, что в современном языке оно стало едва ли не синонимом «самоистязания» (austerité). Итак, очевидно, что большинство мистиков подвергают себя самоистязанию, иногда даже непомерному, хотя они, впрочем, не являются единственными, гак как именно это достаточно общий характер «религиозного пути» как его понимают на Западе в силу весьма распространенной идеи, приписывающей страданию, прежде всего добровольному, ценность саму по себе. Также очевидно, что в общем эта идея, не имеющая ничего общего с первоначальным смыслом аскезы и с ней не связанная, сильнее подчеркнута у мистиков, но, скажем снова, она далека от того, чтобы принадлежать исключительно им³. С другой стороны (и нет сомнений, что именно это позволяет понять, почему аскетизм обычно понимался в этом смысле), естественно, что вся аскеза, или все правила жизни, направленные на духовную цель, принимают в глазах «светских людей» облик самоистязания, даже если они не подразумевают никакой идеи страдания – просто потому что они далеки от некоторых вещей или пренебрегают ими – вещей, которые считаются важнейшими или даже необходимыми для человеческой жизни и поиск которых наполняет все их существование.

Когда об аскетизме говорят в обыденной речи, кажется, что он включает в себя и что-то иное, то, что в нормальном состоянии должно быть лишь простым средством, имеющим подготовительный характер, слишком часто принимается за подлинную цель. Мы не думаем, что преувеличим, если скажем, что для многих религиозных умов аскетизм не ставит своей целью подлинную реализацию духовных состояний, а движим лишь упованием на «спасение», которое будет достигнуто только в «другой жизни». Мы не хотим повторяться, но кажется, что в этом случае отклонение касается не только слова, но самой вещи, которую оно обозначает: конечно, не потому что в желании «спасения» есть что-то более или менее неоправданное, а потому что подлинная аскеза должна ставить своей целью более непосредственные и более ясные результаты. Эти результаты – до чего бы они ни доходили – указывают на подлинную цель «аскетизма» даже в экзотерической и религиозной областях, но многие ли в наши дни догадываются, что их можно достигнуть и активным путём, а не пассивным путём мистиков?

Как бы то ни было, смысл слова «аскеза», если не его производных, достаточно широк, чтобы его можно было применять ко всем областям и всем уровням: поскольку, по сути, речь идёт о методической совокупности усилий, направленных на духовное развитие, можно смело говорить не только о религиозной аскезе, но также и об аскезе инициатической. Нужно только отметить, что цель последней не подчинена никаким ограничениям, которые по определению накладываются на цель религиозной аскезы, так как экзотерическая точка зрения, с которой она связана, относится исключительно к индивидуальному человеческому состоянию⁴, в то время как инициатическая точка зрения охватывает реализацию надындивидуальных состояний, вплоть до высшего и необусловленного⁵. Кроме того, само собой разумеется, что ошибки или отклонения в области аскезы, которые могут проявляться в религиозной области, не будут появляться в области инициатической, поскольку они в конечном счете содержат лишь ограничения, присущие экзотерической точке зрения как таковой. То, что мы только что сказали об аскетизме, объясняется только более или менее ограниченным духовным горизонтом большинства исключительных экзотериков и поэтому «религиозных» в самом обычном смысле этого слова людей.

Термин «аскеза», как мы его здесь понимаем, в западных языках точнее всего соответствует санскритскому слову «тапас»: верно, что он содержит идею, которая не выражается непосредственно нашим термином, но эта идея тем не менее содержится в понятии аскезы. На самом деле первый смысл тапаса – это «тепло»; в том случае, о котором идёт речь, это, очевидно, тепло внутреннего огня⁶, который должен сжечь то, что каббалисты называют «покровами», то есть уничтожить всё то в существе, что составляет препятствие духовной реализации. Следовательно, это именно то, что в самом общем виде характеризует весь подготовительный к этой реализации метод – метод, который с этой точки зрения может считаться составляющим «очищение», предваряющее достижение всякого реального духовного состояния⁷.

Если тапас часто обретает смысл тягостных или мучительных усилий, то не потому, что особая ценность или важность приписывается страданию как таковому, и не потому, что она считается здесь чем-то более чем «случайным», но потому, что согласно самой природе вещей отслоение случайных обстоятельств всегда тягостно для индивида, чье существование также принадлежит к случайной области. Здесь нет ничего, что можно было бы уподобить «искуплению» или «раскаянию» – идеям, которые, напротив, играют важную роль в аскетизме, понимаемом в обычном смысле, и которые, без сомнения, коренятся в некотором аспекте религиозной точки зрения, но которым нет места в инициатической области, а также в традициях, не облаченных в религиозную форму⁸.

По сути, можно сказать, что всякая подлинная аскеза по сути является «жертвоприношением», и мы имели возможность продемонстрировать в другом месте, что во всех традициях жертвоприношение в любой его форме составляет собственно ритуальное действие par excellence, к которому в некотором роде сводятся все прочие. То, что постепенно приносится в жертву в аскезе⁹, – это все обстоятельства, от которых существо должно избавиться, чтобы освободиться как от связей или препятствий, мешающих подняться к высшему состоянию¹⁰; но, если можно и нужно принести в жертву эти случайности, то как раз настолько, насколько они зависят от него и составляют некоторым образом часть его самого¹¹. Впрочем, как сама индивидуальность является лишь случайностью, так и аскеза в её самом полном и самом глубоком смысле – это в конечном итоге жертвоприношение «я», осуществляемое, чтобы реализовать осознание «высшего я».

1. Возможно, полезно будет сказать, что слово «аскеза», имеющее греческое происхождение, не имеет никакой этимологической связи с латинским ascenders, поскольку некоторые обманываются из-за чисто фонетического и совершенно случайного подобия этих двух слов; впрочем, даже если аскеза стремится достичь «восхождения» существа к более или менее возвышенному состоянию, очевидно, что средство не должно ни в коем случае смешиваться с результатом.⁠ ↑
2. См. «Заметки об инициации», стр. 12-19.⁠ ↑
3. См. «Заметки об инициации», стр. 177-178.⁠ ↑
4. Разумеется, здесь речь идёт об индивидуальности, рассматриваемой в своей целостности, со всеми расширениями, на которые она способна; в противном случае сама религиозная идея «спасения» поистине не имела бы никакого смысла.⁠ ↑
5. Едва ли необходимо напоминать, что таково как раз сущностное различие между «спасением» и «освобождением»: эти две цели не только не принадлежат к одной области – они не принадлежат даже к областям, которые, хотя и различны, ещё сравнимы друг с другом, потому что между каким бы то ни было обусловленным состоянием и состоянием необусловленным нет никакой общей меры.⁠ ↑
6. Довольно очевидна связь внутреннего огня с «сульфуром» герметиков, который в равной степени понимается как принцип огненной природы (см. «Великая Триада», гл. XII).⁠ ↑
7. Можно сблизить это с тем, что мы говорили о подлинной природе инициатических испытаний («Заметки об инициации», гл. XXV).⁠ ↑
8. В переводах востоковедов часто встречаются слова «раскаяние» и «кающийся», что никак не соответствует тому, о чем речь идёт на самом деле: в большинстве случаев весьма подошли бы слова «аскеза» и «аскет».⁠ ↑
9. Мы говорим «постепенно» из-за того, что речь идёт о методическом процессе, и при этом легко понять, что, может быть, за исключением некоторых особых случаев, полное отделение не может произойти за один раз.⁠ ↑
10. Относительно этого существа можно сказать, что эти обстоятельства в этом случае уничтожены как таковые, то есть как проявленные вещи, ибо они для него поистине больше не существуют, хотя продолжают без изменений существовать для всех прочих; но это явное уничтожение в реальности является «трансформацией», ибо само собой разумеется, что с принципиальной точки зрения ничто из того, что не существует, никогда не может быть уничтожено.⁠ ↑
11. Можно также вспомнить в этом отношении о символизме «узких врат», через которые не могут пройти те, кто, как «богатые», о которых идёт речь в Евангелии, не избавились от обстоятельств, или которые, «желая спасти свою душу [то есть «я»], потеряют её», потому что в этих условиях нельзя реально объединиться с постоянным и неизменным принципом своего существа.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIX Ascèse et ascétisme

Глава XIX Аскеза и аскетизм

Поиск

Предложить правку