Chapitre XIV Mécanisme et matérialisme
Le premier produit du rationalisme, dans l’ordre dit « scientifique », fut le mécanisme cartésien ; le matérialisme ne devait venir que plus tard, puisque, comme nous l’avons expliqué ailleurs, le mot et la chose ne datent proprement que du XVIIIe siècle ; d’ailleurs, quelles qu’aient pu être les intentions de Descartes lui-même (et en fait, on a pu tirer des idées de celui-ci, en poussant jusqu’au bout leurs conséquences logiques, des théories fort contradictoires entre elles), il n’y en a pas moins, de l’un à l’autre, une filiation directe. À ce propos, il n’est pas inutile de rappeler que, si l’on peut qualifier de mécanistes les anciennes conceptions atomistes telles que celles de Démocrite et surtout d’Épicure, qui sont sans doute en cela, dans l’antiquité, les seuls « précurseurs » dont les modernes puissent se recommander avec quelque raison, c’est à tort qu’on veut souvent les considérer comme une première forme du matérialisme car celui-ci implique avant tout la notion de la « matière » des physiciens modernes, notion qui, à cette époque, était encore fort loin d’avoir pris naissance. La vérité est que le matérialisme représente simplement l’une des deux moitiés du dualisme cartésien, celle précisément à laquelle son auteur avait appliqué la conception mécaniste ; il suffisait dès lors de négliger ou de nier l’autre moitié ou, ce qui revient au même, de prétendre réduire à celle-là la réalité tout entière, pour en arriver tout naturellement au matérialisme.
Leibnitz a fort bien montré, contre Descartes et ses disciples, l’insuffisance d’une physique mécaniste qui, par sa nature même, ne peut rendre compte que de l’apparence extérieure des choses et est incapable d’expliquer quoi que ce soit de leur véritable essence ; ainsi, pourrait-on dire, le mécanisme n’a qu’une valeur uniquement « représentative » et nullement explicative ; et au fond, n’est-ce pas là exactement le cas de toute la science moderne ? Il en est ainsi même dans un exemple aussi simple que celui du mouvement, qui est pourtant ce que l’on regarde d’ordinaire comme étant, par excellence, susceptible d’être expliqué mécaniquement ; une telle explication ne vaut, dit Leibnitz, qu’autant qu’on n’envisage dans le mouvement rien de plus qu’un changement de situation et, à cet égard, lorsque la situation respective de deux corps change, il est indifférent de dire que le premier se meut par rapport au second ou le second par rapport au premier, car il y a en cela une parfaite réciprocité ; mais il en va tout autrement dès que l’on prend en considération la raison du mouvement et, cette raison se trouvant dans l’un des deux corps, c’est celui-là seul qui sera dit se mouvoir, tandis que l’autre ne joue dans le changement intervenu qu’un rôle purement passif ; mais c’est là quelque chose qui échappe entièrement aux considérations d’ordre mécanique et quantitatif. Le mécanisme se borne donc en somme à donner une simple description du mouvement, tel qu’il est dans ses apparences extérieures, et il est impuissant à en saisir la raison, donc à exprimer cet aspect essentiel ou qualitatif du mouvement qui seul peut en donner l’explication réelle ; et à plus forte raison en sera-t-il de même pour toute autre chose d’un caractère plus complexe et dans laquelle la qualité prédominera davantage sur la quantité ; une science ainsi constituée ne pourra donc véritablement avoir aucune valeur de connaissance effective, même en ce qui concerne le domaine relatif et limité dans lequel elle est enfermée.
C’est pourtant une conception aussi notoirement insuffisante que Descartes a voulu appliquer à tous les phénomènes du monde corporel, par là même qu’il réduisait la nature tout entière des corps à l’étendue, et que d’ailleurs il n’envisageait celle-ci qu’à un point de vue purement quantitatif ; et déjà, tout comme les mécanistes plus récents et les matérialistes, il ne faisait à cet égard aucune différence entre les corps dits « inorganiques » et les êtres vivants. Nous disons les êtres vivants, et non pas seulement les corps organisés, parce que l’être lui-même se trouve ici effectivement réduit au corps, en raison de la trop fameuse théorie cartésienne des « animaux-machines », qui est bien une des plus étonnantes absurdités que l’esprit de système ait jamais engendrées ; c’est seulement quand il en vient à considérer l’être humain que Descartes, dans sa physique, se croit obligé de spécifier que ce dont il entend parler n’est que le « corps de l’homme » ; et que vaut au juste cette restriction, dès lors que, par hypothèse, tout ce qui se passe dans ce corps serait exactement le même si l’« esprit » était absent ? En effet, l’être humain, du fait même du dualisme, se trouve comme coupé en deux parties qui n’arrivent plus à se rejoindre et qui ne peuvent former un composé réel puisque, étant supposées absolument hétérogènes, elles ne peuvent entrer en communication par aucun moyen, de sorte que toute action effective de l’une sur l’autre est par là même rendue impossible. De plus, on a prétendu d’autre part expliquer mécaniquement tous les phénomènes qui se produisent chez les animaux, y compris les manifestations dont le caractère est le plus évidemment psychique; on peut donc se demander pourquoi il n’en serait pas de même chez l’homme, et s’il n’est pas permis de négliger l’autre côté du dualisme comme ne concourant en rien à l’explication des choses; de là à le regarder comme une complication inutile et à le traiter en fait comme inexistant, puis à le nier purement et simplement, il n’y a pas très loin, surtout pour des hommes dont toute l’attention est constamment tournée vers le domaine sensible, comme c’est le cas des Occidentaux modernes ; et c’est ainsi que la physique mécaniste de Descartes devait inévitablement préparer la voie au matérialisme.
La réduction au quantitatif était déjà opérée théoriquement pour tout ce qui appartient proprement à l’ordre corporel, en ce sens que la constitution même de la physique cartésienne impliquait la possibilité de cette réduction ; il ne restait plus qu’à étendre cette conception à l’ensemble de la réalité telle qu’on la comprenait, réalité qui, en vertu des postulats du rationalisme, se trouvait d’ailleurs restreinte au seul domaine de l’existence individuelle. En partant du dualisme, cette réduction devait nécessairement se présenter comme une réduction de l’« esprit » à la « matière », consistant à mettre dans celle-ci exclusivement tout ce que Descartes avait mis dans l’un et l’autre des deux termes, afin de pouvoir tout ramener également à la quantité ; et après avoir en quelque sorte relégué « au delà des nuages » l’aspect essentiel des choses, c’était bien là le supprimer complètement pour ne plus vouloir envisager et admettre que leur aspect substantiel, puisque c’est à ces deux aspects que correspondent respectivement l’« esprit » et la « matière », bien qu’ils n’en offrent à vrai dire qu’une image fort amoindrie et déformée. Descartes avait fait entrer dans le domaine quantitatif la moitié du monde tel qu’il le concevait, et même sans doute la moitié la plus importante à ses yeux car, dans le fond de sa pensée et quelles que fussent les apparences, il voulait être avant tout un physicien ; le matérialisme, à son tour, prétendit y faire entrer le monde tout entier ; il n’y avait plus alors qu’à s’efforcer d’élaborer effectivement cette réduction au moyen de théories de mieux en mieux appropriées à cette fin, et c’est à cette tâche que devait s’appliquer toute la science moderne, même quand elle ne se déclarait pas ouvertement matérialiste.
Outre le matérialisme explicite et formel, il y a en effet aussi ce qu’on peut appeler un matérialisme de fait, dont l’influence s’étend beaucoup plus loin, car bien des gens qui ne se croient nullement matérialistes se comportent pourtant pratiquement comme tels en toutes circonstances ; il y a en somme, entre ces deux matérialismes, une relation assez semblable à celle qui existe, comme nous le disions plus haut, entre le rationalisme philosophique et le rationalisme vulgaire, sauf que le simple matérialiste de fait ne revendique généralement pas cette qualité, et souvent même protesterait si on la lui appliquait, tandis que le rationaliste vulgaire, fût-il l’homme le plus ignorant de toute philosophie, est au contraire le plus empressé à se proclamer tel, en même temps qu’il se pare fièrement du titre plutôt ironique de « libre-penseur », alors qu’il n’est en réalité que l’esclave de tous les préjugés courants de son époque. Quoi qu’il en soit, de même que le rationalisme vulgaire est le produit de la diffusion du rationalisme philosophique dans le « grand public », avec tout ce que comporte forcément sa « mise à la portée de tout le monde », c’est aussi le matérialisme proprement dit qui est au point de départ du matérialisme de fait, en ce sens qu’il a rendu possible cet état d’esprit général et qu’il a contribué effectivement à sa formation ; mais, bien entendu, le tout s’explique toujours en définitive par le développement des mêmes tendances qui constituent le fond même de l’esprit moderne. Il va de soi qu’un savant, au sens actuel de ce mot, même s’il ne fait pas profession de matérialisme, en sera d’autant plus fortement influencé que toute son éducation spéciale est dirigée dans ce sens ; et même si, comme il arrive parfois, ce savant croit n’être pas dénué d’« esprit religieux », il trouvera le moyen de séparer si complètement sa religion de son activité scientifique que son œuvre ne se distinguera en rien de celle du plus avéré matérialiste, et qu’ainsi il jouera son rôle, tout aussi bien que celui-ci, dans la construction « progressive » de la science la plus exclusivement quantitative et la plus grossièrement matérielle qu’il soit possible de concevoir ; et c’est ainsi que l’action antitraditionnelle réussit à utiliser à son profit jusqu’à ceux qui devraient au contraire être logiquement ses adversaires, si la déviation de la mentalité moderne n’avait formé des êtres pleins de contradictions et incapables même de s’en apercevoir. En cela encore, la tendance à l’uniformité trouve sa réalisation puisque tous les hommes en arrivent pratiquement à penser et à agir de la même façon, et que ce en quoi ils sont encore différents malgré tout n’a plus qu’un minimum d’influence effective et ne se traduit extérieurement en rien de réel ; c’est ainsi que, dans un tel monde, et sauf de bien rares exceptions, un homme qui se déclare chrétien ne manque pas de se comporter en fait comme s’il n’y avait aucune réalité en dehors de la seule existence corporelle, et un prêtre qui fait « de la science » ne diffère pas sensiblement d’un universitaire matérialiste ; quand on en est là, les choses peuvent-elles encore aller beaucoup plus loin avant que le point le plus bas de la « descente » soit finalement atteint ?
Глава XIV Механицизм и материализм
В порядке, именуемом «научным», первым продуктом рационализма был картезианский механицизм; материализм должен был появиться позже, потому что, как мы это пояснили в другом месте, слово и сам предмет датируются собственно лишь XVIII веком; впрочем, каковы бы ни были намерения самого Декарта (действительно, можно было из его идей, доведя их до логического конца, извлечь теории, сильно противоречащие друг другу), тем не менее между одними и другими есть прямая преемственность. В этом отношении небесполезно напомнить, что если и можно квалифицировать древние атомистические концепции как механистические, как, например, концепция Демокрита и особенно Эпикура, которые в античности, несомненно, были единственными «предшественниками», на кого современные ученые могут с некоторым основанием ссылаться, то ошибочно было бы их рассматривать как первую форму материализма, так как он прежде всего предполагает понятие «материи» современных физиков, понятие, которое в ту эпоху ещё не родилось. Истина состоит в том, что материализм представляет собою просто одну из двух половин картезианского дуализма, как раз ту, к которой её автор прилагал механистическую концепцию; с этого момента достаточно было пренебречь или отрицать другую половину или же, что приводит к тому же самому, претендовать на сведение к ней всей в целом реальности, чтобы естественным образом прийти к материализму.
Лейбниц очень хорошо показал недостаточность механицистской физики Декарта и его учеников, которая по самой своей природе может учитывать лишь внешнюю видимость вещей и неспособна объяснить то, что было бы их истинной сущностью; таким образом, можно сказать, механицизм обладает лишь исключительно «репрезентативной», а вовсе не объяснительной ценностью; и по существу, не так ли обстоит дело и для всей современной науки? Так обстоит дело даже в таком простом случае, каким является движение, обычно рассматриваемое как подлежащее исключительно механистическому объяснению; но это объяснение, говорит Лейбниц, имеет смысл лишь тогда, когда в движении ничего, кроме изменения взаимного расположения тел, не рассматривают, и тогда, если меняется расположение двух тел относительно друг друга, то безразлично, движется ли одно тело по отношению к другому или второе по отношению к первому, так как здесь есть совершенная взаимность; но все происходит иначе, как только принимают во внимание причину движения, и когда эта причина находится в одном из тел, то одно только это тело будет называться двигателем, тогда как другое будет выступать в этом изменении в чисто пассивной роли; но именно это полностью ускользает от механистического и количественного рассмотрения. Механицизм, следовательно, ограничивается простым описанием движения, как оно представлено в своих внешних явлениях, и он не способен схватить его причину, следовательно, выразить тот сущностный или качественный аспект движения, который один только позволяет дать реальное объяснение; и с ещё большим основанием можно это сказать о всякой другой вещи, характер которой более сложен или в которой качество преобладает над количеством в большей степени; следовательно, конституированная таким образом наука не может на самом деле обладать никакой ценностью эффективного познания даже в том, что касается относительной и ограниченной области, в которой она заключена.
Тем не менее, Декарт хотел приложить столь явно недостаточную концепцию ко всем феноменам телесного мира, сводя природу тел в целом к протяженности, которую он к тому же рассматривал с чисто количественной точки зрения; и уже как самые недавние механицисты и материалисты, он в этом отношении не делал никакого различия между телами, называемыми «неорганическими», и живыми существами. Мы говорим «живые существа», а не только «организованные тела», потому что само существо здесь оказывается сведенным действительно к телу на основании слишком хорошо известной картезианской теории «животных-машин», которая, конечно, представляет собою одну из самых удивительных нелепостей, когда либо порожденных системным духом; и только при рассмотрении человеческого существа Декарт в своей физике считает себя обязанным уточнить, что он собирается говорить лишь о «человеческом теле»; чего стоит на самом деле это ограничение, принимающее, согласно гипотезе, что всё то, что в этом теле происходит, будет в точности таким же, как если бы «дух» отсутствовал? Действительно, человеческое существо в виду своего дуализма оказывается как бы рассеченным на две части, которые больше не достигают соединения и не могут образовать реальный состав, потому что будучи абсолютно гетерогенными, они не могут никакими средствами вступить в общение, так что всякое действительное воздействие одного на другое тем самым становится невозможным. Сверх того, предполагается механическим образом объяснить все феномены, наличные у животных, включая проявления, которые самым очевидным образом обладают психическим характером; можно спросить, таким образом, почему не так же дело обстоит у человека и не позволительно ли пренебречь второй стороной дуализма, как не способствующей ничему при объяснении мира? От рассмотрения её как несуществующей не так уж далеко до чистого и простого отрицания, в особенности для людей, все внимание которых постоянно обращено к чувственной области, как это происходит в случае современных западных людей; и таким образом, механистическая физика Декарта неизбежно должна приготовлять путь материализму.
Редукция к количественному была уже теоретически совершена для всего того, что принадлежит к телесному порядку, в том смысле, что сама структура картезианской физики предполагает возможность такой редукции; ничего больше не оставалось, как только распространить эту концепцию на всю реальность так, как её понимали, реальность, которая, в силу постулатов рационализма, оказывалась, ко всему прочему, ограниченной одной только областью индивидуального существования. Исходя из дуализма, эта редукция должна была необходимым образом предстать как редукция «духа» к «материи», заключающаяся в том, чтобы исключительно в последней полагать всё то, что Декарт полагал в обоих этих понятиях, для того чтобы иметь возможность все одинаково свести к количеству; и отправив, в некотором роде, «за облака» существенный аспект вещей, полностью его устранили, чтобы рассматривать и предполагать в них только субстанциальный аспект, потому что именно этим двум аспектам соответствуют «дух» и «материя», хотя по правде говоря, они представляют их образ сильно ослабленным и деформированным. Декарт ввел в количественную сферу половину мира так, как он её понимал, и даже без сомнения половину наиболее важную в его глазах, так как в глубине своей души, какова бы ни была видимость, он хотел быть прежде всего физиком; материализм, в свою очередь, претендовал на то, чтобы ввести туда весь мир целиком; оставалось тогда действительно совершить эту редукцию посредством теорий, все лучше и лучше приспособленных к этой цели, и именно над этой задачей трудится вся современная наука, даже когда она не объявляет себя открыто материалистической.
Кроме эксплицитного и формального материализма на деле существует ещё то, что можно было бы назвать фактическим материализмом, влияние которого простирается гораздо дальше, так как множество людей, которые вовсе не считают себя материалистами, практически, однако, ведут себя как таковые во всех обстоятельствах; между этими двумя материализмами существует отношение, сходное с отношением между философским и повседневным рационализмом, как мы говорили об этом выше, за тем исключением, что простой фактический материалист не признает за собой, в основном, этого качества и часто будет даже протестовать, если его к нему приложат, тогда как обыденный рационалист, пусть даже самый невежественный во всякой философии, будет, напротив, стараться объявить себя таковым, одновременно гордо и иронически украшая себя, скорее всего, титулом «свободный мыслитель», в то время как в реальности он только лишь раб всех распространенных предрассудков своей эпохи. Как бы то ни было, как повседневный рационализм есть продукт диффузии философского рационализма в «широкую публику» со всем тем, что неизбежно заключает в себе его «доступность для всех», так же точно и материализм в собственном смысле слова есть отправная точка фактического материализма в том смысле, что он делает возможным это общее состояние духа и действительно вносит свой вклад в его формирование; но, разумеется, все всегда объясняется в конечном счёте через развитие одних и тех же тенденций, которые образуют само основание современного духа. Само собою разумеется, что ученый, в современном смысле этого слова, даже если он не разделяет материалистического убеждения, тем сильнее будет под его влиянием, что все его образование направляет его по этому пути; и даже если этот ученый, как это иногда бывает, считает себя не чуждым «религиозного духа», то он все равно найдет средство столь полно разделить свою религию и свою научную деятельность, что его работа не будет отличаться ничем от работы самого отъявленного материалиста, и он таким образом сыграет свою роль так же хорошо, как и тот, в «прогрессивном» построении науки, исключительно количественной и самой грубо материалистической, какую только можно себе вообразить; и, таким образом антитрадиционное действие ставит себе на службу даже тех, кто должен быть, напротив, по логике вещей его противниками, поскольку отклонение современного менталитета произвело таких существ, которые полны противоречий и даже не способны заметить этого. К тому же, тенденция к единообразию обретает свою реализацию, поскольку все люди практически начинают думать и действовать одинаковым образом, и все, в чем они ещё различались несмотря ни на что, обладает минимумом действительного воздействия и вовне не выражается ни в чем реальном; в таком мире, за редким исключением, человек, объявляющий себя христианином, не преминет вести себя фактически как если бы не было никакой иной реальности, кроме одного телесного существования, и «занимающийся наукой» священник почти ничем не отличается от университетского материалиста; если все обстоит так, то могут ли вещи зайти ещё гораздо дальше, прежде чем самая низшая точка «спуска» будет достигнута?