Chapitre II Principe d’unité des civilisations orientales
Il est fort difficile de trouver actuellement un principe d’unité à la civilisation occidentale ; on pourrait même dire que son unité, qui repose toujours naturellement sur un ensemble de tendances constituant une certaine conformité mentale, n’est plus véritablement qu’une simple unité de fait, qui manque de principe comme en manque cette civilisation elle-même, depuis que s’est rompu, à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, le lien traditionnel d’ordre religieux qui était précisément pour elle le principe essentiel, et qui en faisait, au moyen âge, ce qu’on appelait la « Chrétienté ». L’intellectualité occidentale ne pouvait avoir à sa disposition, dans les limites où s’exerce son activité spécifiquement restreinte, aucun élément traditionnel d’un autre ordre qui fût susceptible de se substituer à celui-là ; nous entendons qu’un tel élément ne pouvait, hors des exceptions incapables de se généraliser dans ce milieu, y être conçu autrement qu’en mode religieux. Quant à l’unité de la race européenne, en tant que race, elle est, comme nous l’avons indiqué, trop relative et trop faible pour pouvoir servir de base à l’unité d’une civilisation. Il risquait donc d’y avoir dès lors des civilisations européennes multiples, sans aucun lien effectif et conscient ; et, en fait, c’est à partir du moment où fut brisée l’unité fondamentale de la « Chrétienté » qu’on vit se constituer à sa place, à travers bien des vicissitudes et des efforts incertains, les unités secondaires fragmentaires et amoindries des « nationalités ». Mais l’Europe conservait pourtant jusque dans sa déviation mentale, et comme malgré elle, l’empreinte de la formation unique qu’elle avait reçue au cours des siècles précédents ; les influences mêmes qui avaient amené la déviation s’étaient exercées partout semblablement, bien qu’à des degrés divers ; le résultat fut encore une mentalité commune, d’où une civilisation demeurant commune en dépit de toutes les divisions, mais qui, au lieu de dépendre légitimement d’un principe, quel qu’il fut d’ailleurs, allait être désormais, si l’on peut dire, au service d’une « absence de principe » la condamnant à une déchéance intellectuelle irrémédiable. On peut assurément soutenir que c’était là la rançon du progrès matériel vers lequel le monde occidental a tendu exclusivement depuis lors, car il est des voies de développement qui sont inconciliables ; mais, quoi qu’il en soit, c’était vraiment, à notre avis, payer bien cher ce progrès trop vanté.
Cet aperçu très sommaire permet de comprendre, en premier lieu, comment il ne peut y avoir en Orient rien qui soit comparable à ce que sont les nations occidentales : c’est que l’application des nationalités est en somme, dans une civilisation, le signe d’une dissolution partielle résultant de la perte de ce qui faisait son unité profonde. En Occident même, nous le répétons, la conception de la nationalité est chose essentiellement moderne ; on ne saurait rien trouver d’analogue dans tout ce qui avait existé auparavant, ni les cités grecques, ni l’empire romain, sorti d’ailleurs des extensions successives de la cité originelle, ou ses prolongements médiévaux plus ou moins indirects, ni les confédérations ou les ligues de peuples à la manière celtique, ni même les États organisés hiérarchiquement suivant le type féodal.
D’autre part, ce que nous avons dit de l’unité ancienne de la « Chrétienté », unité de nature essentiellement traditionnelle, et d’ailleurs conçue suivant un mode spécial qui est le mode religieux, peut s’appliquer à peu de chose près à la conception de l’unité du monde musulman. La civilisation islamique est en effet, parmi les civilisations orientales, celle qui est la plus proche de l’Occident, et l’on pourrait même dire que, par ses caractères comme par sa situation géographique, elle est, à divers égards, intermédiaire entre l’Orient et l’Occident ; aussi la tradition nous apparaît-elle comme pouvant être envisagée sous deux modes profondément distincts, dont l’un est purement oriental, mais dont l’autre, qui est le mode proprement religieux, lui est commun avec la civilisation occidentale. Du reste, Judaïsme, Christianisme et Islamisme se présentent comme les trois éléments d’un même ensemble, en dehors duquel, disons-le dès maintenant, il est le plus souvent difficile d’appliquer proprement le terme même de « religion », pour peu qu’on tienne à lui conserver un sens précis et nettement défini ; mais, dans l’Islamisme, ce côté strictement religieux n’est en réalité que l’aspect le plus extérieur ; ce sont là des points sur lesquels nous aurons à revenir dans la suite. Quoi qu’il en soit, à ne considérer pour le moment que le côté extérieur, c’est sur une tradition que l’on peut qualifier de religieuse que repose toute l’organisation du monde musulman : ce n’est pas, comme dans l’Europe actuelle, la religion qui est un élément de l’ordre social, c’est au contraire l’ordre social tout entier qui s’intègre dans la religion, dont la législation est inséparable, y trouvant son principe et sa raison d’être. C’est là ce que n’ont jamais bien compris, malheureusement pour eux les Européens qui ont eu affaire à des peuples musulmans, et que cette méconnaissance a entraînés dans les erreurs politiques les plus grossières et les plus inextricables ; mais nous ne voulons point nous arrêter ici sur ces considérations, nous ne faisons que les indiquer en passant. Nous ajouterons seulement à ce propos deux remarques qui ont leur intérêt : la première, c’est que la conception du « Khalifat », seule base possible de tout « panislamisme » vraiment sérieux, n’est à aucun degré assimilable à celle d’une forme quelconque de gouvernement national, et qu’elle a d’ailleurs tout ce qu’il faut pour dérouter des Européens, habitués à envisager une séparation absolue, et même une opposition, entre le « pouvoir spirituel » et le « pouvoir temporel » ; la seconde, c’est que, pour prétendre instaurer dans l’Islam des « nationalismes » divers, il faut toute l’ignorante suffisance de quelques « jeunes » Musulmans, qui se qualifient ainsi eux-mêmes pour afficher leur « modernisme », et chez qui l’enseignement des Universités occidentales a complètement oblitéré le sens traditionnel.
Il nous faut encore, en ce qui concerne l’Islam, insister ici sur un autre point, qui est l’unité de sa langue traditionnelle : nous avons dit que cette langue est l’arabe, mais nous devons préciser que c’est l’arabe littéral, distinct dans une certaine mesure de l’arabe vulgaire qui en est une altération et, grammaticalement, une simplification. Il y a là une différence qui est un peu du même genre que celle que nous avons signalée, pour la Chine, entre la langue écrite et la langue parlée : l’arabe littéral seul peut présenter toute la fixité qui est requise pour remplir le rôle de langue traditionnelle tandis que l’arabe vulgaire, comme toute autre langue servant à l’usage courant, subit naturellement certaines variations suivant les époques et suivant les régions. Cependant, ces variations sont loin d’être aussi considérables qu’on le croit d’ordinaire en Europe : elles portent surtout sur la prononciation et sur l’emploi de quelques termes plus ou moins spéciaux, et elles sont insuffisantes pour constituer même une pluralité de dialectes, car tous les hommes qui parlent l’arabe sont parfaitement capables de se comprendre ; il n’y a en somme, même pour ce qui est de l’arabe vulgaire, qu’une langue unique, qui est parlée depuis le Maroc jusqu’au Golfe Persique, et les soi-disant dialectes arabes plus ou moins variés sont une pure invention des orientalistes. Quant à la langue persane, bien qu’elle ne soit point fondamentale au point de vue de la tradition musulmane, son emploi dans les nombreux écrits relatifs au « Çufisme » lui donne néanmoins, pour la partie la plus orientale de l’Islam, une importance intellectuelle incontestable.
Si maintenant nous passons à la civilisation hindoue, son unité est encore d’ordre purement et exclusivement traditionnel : elle comprend en effet des éléments appartenant à des races ou à des groupements ethniques très divers, et qui peuvent tous être dits également « hindous » au sens strict du mot, à l’exclusion d’autres éléments appartenant à ces mêmes races, ou tout au moins à quelques-unes d’entre elles. Certains voudraient qu’il n’en eût pas été ainsi à l’origine, mais leur opinion ne se fonde sur rien de plus que sur la supposition d’une prétendue « race âryenne », qui est simplement due à l’imagination trop fertile des orientalistes ; le terme sanskrit ârya, dont on a tiré le nom de cette race hypothétique, n’a jamais été en réalité qu’une épithète distinctive s’appliquant aux seuls hommes des trois premières castes, et cela indépendamment du fait d’appartenir à telle ou telle race, dont la considération n’a pas à intervenir ici. Il est vrai que le principe de l’institution des castes est, comme bien d’autres choses, demeuré tellement incompris en Occident, qu’il n’y a rien d’étonnant à ce que tout ce qui s’y rapporte de près ou de loin ait donné lieu à toutes sortes de confusions ; mais nous reviendrons sur cette question dans une autre partie. Ce qu’il faut retenir pour le moment, c’est que l’unité hindoue repose entièrement sur la reconnaissance d’une certaine tradition, qui enveloppe encore ici tout l’ordre social, mais, d’ailleurs, à titre de simple application à des contingences ; cette dernière réserve est nécessitée par le fait que la tradition dont il s’agit n’est plus du tout religieuse comme elle l’était dans l’Islam, mais qu’elle est d’ordre plus purement intellectuel et essentiellement métaphysique. Cette sorte de double polarisation, extérieure et intérieure, à laquelle nous avons fait allusion à propos de la tradition musulmane, n’existe pas dans l’Inde, où l’on ne peut pas, par suite, faire avec l’Occident les rapprochements que permettait encore tout au moins le côté extérieur de l’Islam ; il n’y a plus ici absolument rien qui soit analogue à ce que sont les religions occidentales, et il ne peut y avoir, pour soutenir le contraire, que des observateurs superficiels, qui prouvent ainsi leur parfaite ignorance des modes de la pensée orientale. Comme nous nous réservons de traiter tout spécialement de la civilisation de l’Inde, il n’est pas utile, pour le moment, d’en dire plus long à son sujet.
La civilisation chinoise est, ainsi que nous l’avons déjà indiqué, la seule dont l’unité soit essentiellement, dans sa nature profonde, une unité de race ; son élément caractéristique, sous ce rapport, est ce que les Chinois appellent gen, conception que l’on peut rendre, sans trop d’inexactitude, par « solidarité de la race ». Cette solidarité, qui implique à la fois la perpétuité et la communauté de l’existence, s’identifie d’ailleurs à l’« idée de vie », application du principe métaphysique de la « cause initiale » à l’humanité existante ; et c’est de la transposition de cette notion dans le domaine social, avec la mise en œuvre continuelle de toutes ses conséquences pratiques, que découle l’exceptionnelle stabilité des institutions chinoises. C’est cette même conception qui permet de comprendre que l’organisation sociale tout entière repose ici sur la famille, prototype essentiel de la race ; en Occident, on aurait pu trouver quelque chose d’analogue, jusqu’à un certain point, dans la cité antique, dont la famille formait aussi le noyau initial, et où le « culte des ancêtres » lui-même, avec tout ce qu’il implique effectivement, avait une importance dont les modernes ont quelque peine à se rendre compte. Pourtant, nous ne croyons pas que, nulle part ailleurs qu’en Chine, on soit allé jamais aussi loin dans le sens d’une conception de l’unité familiale s’opposant à tout individualisme, supprimant par exemple la propriété individuelle, et par suite l’héritage, et rendant en quelque sorte la vie impossible à l’homme qui, volontairement ou non, se trouve retranché de la communauté de la famille. Celle-ci joue, dans la société chinoise, un rôle au moins aussi considérable que celui de la caste dans la société hindoue, et qui lui est comparable à quelques égards ; mais le principe en est tout différent. D’autre part, la partie proprement métaphysique de la tradition est, en Chine plus que partout ailleurs, nettement séparée de tout le reste, c’est-à-dire, en somme, de ses applications à divers ordres de relativités ; cependant, il va de soi que cette séparation, si profonde qu’elle puisse être, ne saurait aller jusqu’à une absolue discontinuité, qui aurait pour effet de priver de tout principe réel les formes extérieures de la civilisation. On ne le voit que trop dans l’Occident moderne, où les institutions civiles, dépouillées de toute valeur traditionnelle, mais traînant avec elles quelques vestiges du passé, désormais incompris, font parfois l’effet d’une véritable parodie rituelle sans la moindre raison d’être, et dont l’observance n’est proprement qu’une « superstition », dans toute la force que donne à ce mot son acceptation étymologique rigoureuse.
Nous en avons dit assez pour montrer que l’unité de chacune des grandes civilisations orientales est d’un tout autre ordre que celle de la civilisation occidentale actuelle, qu’elle s’appuie sur des principes bien autrement profonds et indépendants des contingences historiques, donc éminemment aptes à en assurer la durée et la continuité. Les considérations précédentes se compléteront d’ailleurs d’elles-mêmes, dans ce qui suivra, lorsque nous y aurons l’occasion d’emprunter à l’une ou à l’autre des civilisations en question les exemples qui seront nécessaires à la compréhension de notre exposé.
Глава 2 Принципы единства восточных цивилизаций
На данный момент невероятно трудно выявить в западной цивилизации объединяющий её принцип; можно даже сказать, что её единство, всё ещё основываясь на ряде тенденций, сочетание которых формирует некое единомыслие, является уже не более чем фактическим, лишённым какого бы то ни было принципа, как и сама цивилизация. В этом и состоит вопрос с момента распада, со времён Возрождения и Реформации, традиционной связи через религию, которая обеспечивала необходимый принцип, который мы и подразумеваем, и который делал Средневековую западную цивилизацию «христианским миром». Западная интеллектуальность, ввиду границ, определяющих её узкую направленность, не смогла бы извлечь выгоду из другой традиционной принадлежности, способной заменить христианство; под этим мы подразумеваем, что, за вычетом исключений, которые никак не могут распространяться в таком окружении, традиция не может восприниматься Западом иначе как через религию. Что до европейской расы, её единство, как мы уже указывали, слишком относительно и нечётко, чтобы служить основой единства цивилизации. Таким образом, с разрушением фундаментального единства христианского мира возникла опасность появления нескольких европейских цивилизаций без какой-либо действенной и осознаваемой объединяющей их связи; и фактически с этого момента, после чередующихся пробных попыток, начали появляться вторичные, неполные и уменьшенные единства «национальностей». Даже при её умственном отклонении и будто назло самой себе, Европа сохранила следы единства, существовавшего в течение предыдущих веков; влияния, породившие отклонение, действовали везде сходным образом, хотя и в разной степени, что породило общее мировоззрение и цивилизацию, которые впоследствии продолжали разделяться всеми, несмотря многие разделения; но эта новая цивилизация, вовсе не основываясь на неком легитимном принципе, была с того времени предана, если позволительно так выразиться, служению «беспринципности», что и ввергло её в состояние безнадёжного интеллектуального упадка. Можно обоснованно возразить, что это была справедливая цена за материальный прогресс, исключительно к которому стремится западный мир, так как существуют определённые пути развития, которые не могут быть совмещены одновременно; но даже при этом, по нашему мнению, это была непомерно высокая цена за столь восхваляемый прогресс.
Это краткое обозрение должно чётко прояснить, почему на Востоке не может существовать ничего подобного западным национальностям; причина здесь в том, что появление наций внутри цивилизации есть несомненный знак частичного распада из-за утраты основания, которое обеспечивало основополагающее единство. Даже на Западе, и это следует помнить, национальности есть сугубо современное изобретение; в прежние времена нельзя обнаружить ничего подобного, идёт ли речь о греческих городах, или о Римской империи, которая успешно распространилась из исходного города, или о её более или менее прямых продолжениях в Средневековье, или же о родовых союзах по кельтскому образцу, или даже об областях, организованных иерархично по ленному принципу.
С другой стороны, то, что мы сказали о былом единстве христианской цивилизации, единстве несомненно традиционном, понимаемом особым религиозным образом, может быть распространено почти без изменений на единство мусульманского мира. Ислам среди восточных цивилизаций более всего приближен к Западу, и можно даже сказать, в некотором отношении занимает промежуточное положение между Востоком и Западом, что относится к его существенным чертам так же как и к области распространения. Более того, его традиция имеет две стороны, одна из которых чисто восточная, другая же, характеризуемая как религиозная, является общей для ислама и западной цивилизации. Более того, иудаизм, христианство и ислам есть три дополняющих ветви единого традиционного древа, за пределами которого и правда сложно уместно применить понятие «религия», если, конечно, желать при этом использовать его в его точном и определённом смысле; но в исламе, как мы покажем далее, эта чисто религиозная сторона является лишь самой внешней. Как бы там ни было, на мгновение принимая во внимание лишь его внешнюю сторону, можно заметить, что вся организация исламского мира покоится на традиции, которую можно описать как религиозную: и это не то же, что и в современной Европе, где религия есть только элемент устройства общества, но наоборот – всё общественное устройство составляет органичную часть религии, в которой всё должно иметь своё основание, находя там свой принцип и оправдание существования. Это понимание, к сожалению, никогда не приходило европейцам, находившимся в контакте с мусульманами, имея последствием грубейшие и непоправимые политические промахи; но мы не намереваемся останавливаться на этом более, а просто упоминаем в дополнение к уже сказанному. Хотя здесь мы можем сделать два дополнительных замечания: во-первых, о понятии халифата, которое единственно может быть основанием для какого-либо панисламизма, но никоим образом не должно приравниваться к какой-либо форме государственного устройства, что ставит в тупик европейцев, приученных видеть абсолютное разделение, и даже противопоставление между духовной и светской властью; во-вторых, о намерении установить различные национальные группы внутри ислама, как того хотели бы некоторые заносчивые «молодые» мусульмане, которые так выделяют себя для провозглашения собственного «модернизма», и чьё чувство традиции было почти полностью стёрто обучением в западных университетах.
Есть ещё кое-что об исламе, на что нужно сейчас указать – а именно на единство его традиционного языка: мы уже говорили, что это именно арабский язык, но стоит уточнить, что мы подразумевали письменный арабский, который в какой-то мере отличается от разговорного, причём последний представляет собой изменённую и грамматически упрощённую форму первого. Здесь мы можем увидеть разницу, которая немного напоминает ситуацию с китайским: только письменный арабский обладает всей требуемой для языка традиции устойчивостью, в то время как разговорный арабский, как и любой другой язык повседневного использования, естественным образом претерпевает изменения с течением времени и в разных областях своего использования. Тем не менее эти изменения далеко не так разительны, как это обычно бывает в Европе: они в основном касаются произношения и использования некоторых более или менее специализированных терминов, и никак не достаточны для создания множества наречий, так как все арабоязычные народы вполне способны понять друг друга; по сути, даже в случае разговорного арабского, существует только один язык, используемый от Марокко до Персидского залива, и так называемые диалекты арабского, с их большими или меньшими отклонениями, есть, главным образом, изобретение ориенталистов. Что до персидского языка, то хотя он и не имеет первостепенной роли в исламской традиции, он, тем не менее, используется в ряде суфийских текстов, что придаёт ему несомненное интеллектуальное значение в этой восточной области исламского мира.
Обратившись к индусской цивилизации мы обнаружим, что её единство безоговорочно и всецело принадлежит традиционному порядку: оно заключает в себе составляющие очень различающихся рас и народностей, и все они могут в равной мере быть названы «индусами» точнейшем смысле этого слова, за исключением некоторых других составляющих тех же рас, или, как минимум, некоторых из них. Некоторые полагают, что изначально всё обстояло иначе, но их мнение основывается лишь на теории о предполагаемой «арийской расе», которая есть только изобретение излишне плодотворного воображения ориенталистов. Санскритский термин арий [ārya], давший имя этой предполагаемой расе, никогда не был ничем, кроме эпитета, применяемого исключительно к членам трёх высших каст, независимо от их принадлежности к той или иной расе, которая в данном случае никоим образом ничего не определяет. Действительно, принцип кастовости, как и многое другое, упорно не понимается на Западе, а потому такое заблуждение нисколько не удивительно; и мы ещё вернёмся к этому вопросу позднее. В данный момент действительно важно подчеркнуть тот факт, что индусское единство покоится всецело на признании определённой традиции, которая включает в себя всё общественное устройство, но на этот раз это только простое приложение к данной области; и дальнейшее рассмотрение всё же необходимо, так как традиция, сама по себе, является здесь никоим образом не религиозной как в исламе, но скорее чисто интеллектуальной и по существу метафизической. Поляризация, о которой мы упоминали выше, когда говорили об исламской традиции, в Индии не прослеживается, и потому мы полностью избавлены от возможности сопоставления с Западом, подобно тому, как мы сочли возможным поступить с внешней стороной ислама; здесь мы не имеем ничего сопоставимого с западными религиями, и только самый поверхностный наблюдатель может утверждать противоположное, тем самым подтверждая своё полное невежество в понимании восточного образа мысли. Сейчас нет нужды останавливаться на этом, так как мы собираемся далее рассмотреть индийскую цивилизацию подробнее.
Китайская цивилизация, как мы уже говорили, является уникальной потому, что основана на единстве расы; и его ключевое понятие китайцы называют gen (жэнь), что может без особой натяжки быть переведено как «сплочённость расы». Эта сплочённость, включающая изначальную общность сосуществования, к тому же определяется как «идея жизни», которая есть приложение метафизического принципа «первопричины» к существующему человечеству, что является применением этой идеи к общественному устройству, со всеми последующими практическими приложениями и их следствиями, которые и придают китайским институтам такую исключительную устойчивость. Это также поясняет, почему всё общественное устройство покоится на семье – прообразе расы; хотя на Западе тоже можно в некоторых пределах обнаружить что-то подобное в древнем городе-государстве, ядром которого была также семья, с существовавшим «культом предков» и всем, что он подразумевает, имевшим важность, которую сегодня трудно уже представить. Тем не менее, мы не верим что человечество, где-либо кроме Китая, зашло настолько далеко в укреплении семейного единства в противоположность любого рода индивидуализму, например, в запрещении личной собственности и индивидуального наследования, тем самым делая жизнь почти невозможной для каждого, кто по своей или чужой воле оказывался исключённым из семейной общины. В китайском обществе семья почти так же важна, как каста в индийском, и даже сравнима с кастой в некоторых отношениях, хотя их основополагающие принципы полностью различны. Более того, в Китае более, чем где-либо ещё, чисто метафизическая сторона традиции резко отделена от остального, а именно – от её применения к разным порядкам относительных вещей; хотя, при всей возможной глубине этого разделения, оно не является непреодолимым, так как это возымело бы следствием лишение внешних форм цивилизации любого подлинного принципа. Именно такое положение вещей наблюдается на современном Западе, где гражданские институты, лишённые всей традиционной значимости, но всё ещё сохраняющие некоторые пережитки прошлого, которые никто уже не понимает, иногда создают видимость официальной пародии на ритуал, лишённой всего подлинного значения, и потому их сохранение есть не более чем «суеверие» [superstition] в точном этимологическом значении этого слова.
Мы сказали достаточно чтобы объяснить, что единство каждой из великих цивилизаций Востока имеет основания, весьма отличные от современной западной цивилизации, и покоится на значительно более глубоких принципах, которые, будучи менее зависимы от исторических случайностей, являются в высшей степени надлежащим основанием для неизменности и непрерывности этих цивилизаций.